תולדות עם ישראל כסיפור משפחתי
יעקב ועשו נפגשים, גוסטב דורה, 1866. ויקימדיה.
פרק כה בבראשית מגולל באוזנינו את קורות יעקב אבינו בצעירותו ואת סיפור מערכת היחסים העכורה שלו עם אחיו התאום והבכור, עשו. החלק הראשון של העלילה, פסוקים יט–כו, הוא סיפור המאבק בין השניים מבטן ומילדות עד הבכורה. החלק הבא, פסוקים כז–לד, הם תיאור קצר של עשו המוכר את בכורתו תמורת נזיד עדשים.
אחרי אתנחתא קצרה (פרק כו)[1] העלילה שבה למסלולה. פסוקים א–מ בפרק כז מספרים כיצד יעקב, בעידודה של רבקה, מרמה את אביו וזוכה בברכת הבן הבכור. בחלק האחרון בעלילה, מבראשית כז:מא ועד כח:ט, רבקה משכנעת את יעקב לברוח אל משפחתה בפדן ארם, הן כדי להינצל מזעמו של אחיו והן למצוא לעצמו כלה ראויה.[2]
גיבורי המקרא כדמויות מייצגות
למרות שהסיפור הזה לכאורה עוסק בשני אחים, פעמים רבות דמויות המקרא משמשות לעיתים קרובות כדמויות מייצגות, וכך גם בסיפורו של יעקב.[3]
עשו כאדום/שעיר
בראשית פרק כה מתאר את מראהו החיצוני של עשו בלידתו:
בראשית כה:כה וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו.
שני היבטים בתיאור רומזים לארץ אדום ולמעמדו של עשו כאביהם הקדמון של האדומים:
- שערו האדמוני של עשו הוא משחק מילים עם המילה "אֶדום".
- אדרת השער היא משחק מילים עם ארץ שעיר, שם ארצם של האדומים.
מספר פסוקים לאחר מכן, עשו מביע נכונות להחליף את בכורתו תמורת נזיד העדשים של יעקב:
בראשית כה:ל וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם.
עשו מתאר את נזיד העדשים כ״מן האדום האדום הזה״—מה שמסביר מדוע עשו נקרא אדום.
יעקב כישראל/יהודה
כאשר רבקה מציעה ליעקב להתחזות לעשו כדי לקבל את הברכה מיצחק, יעקב משיב לה:
בראשית כז:יא וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל־רִבְקָה אִמּוֹ הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק.
הניגוד בין יעקב החלק ועשו השעיר משקף ככל הנראה את קו הגבול הגיאוגרפי בין יהודה ושעיר, שעבר בהר חלק:
יהושע יא:יז מִן הָהָר הֶחָלָק הָעוֹלֶה שֵׂעִיר וְעַד בַּעַל גָּד בְּבִקְעַת הַלְּבָנוֹן תַּחַת הַר חֶרְמוֹן...
הפסוק הזה הוא לכאורה משחק מילים ברור על קו הגבול בין ארץ יהודה וארץ אדום.
הזיהוי עם ממלכת הדרום
יוליוס ולהאוזן, דמות המפתח של ביקורת המקרא בתקופה המודרנית, טען כי רוב החומר בסיפור יעקב שייך למקור היהוויסטי (J)[4] של התורה. לתפיסתו J הוא הקדום שבארבעת מקורותיה של התורה ויש לתארכו לראשית ימי המלוכה, במאה ה־9 לפנה"ס. גרהרד פון ראד הציע תארוך מוקדם יותר למאה ה־10 לפנה"ס, לתחילת מלכות בית דוד,[5] אך רוב החוקרים המודרניים מאחרים את מקור J למאה ה־7 לפנה"ס ואפילו לתקופת גלות בבל.[6]
מאפייניו של מקור J הם השימוש בשם י־הוה; סגנונו העממי; האנשת האל שלו; חוסר העניין שלו בסוגיות של מוסר; השתייכותו לממלכת הדרום, ממלכת יהודה, והקשר הפרימיטיבי והבתולי בין אלוהים ואדם המאפיין אותו.
לשיטתו של ולהאוזן סיפורי יעקב מוכרחים להיות חלק מ־J: לסיפור התשתית של התורה היה מוכרח להיות רצף עלילה שלם, וסיפורי יעקב עוזרים לשמור על הלכידות של המקור הקדום. זמן קצר לאחר חיבורו של מקור J, במאה ה־8 לפנה"ס, צמח בממלכת הצפון, ממלכת ישראל, המקור האלוהיסטי (E), המזוהה עם השימוש בשם "אלוהים", ורבים מאמינים כי נכתב כהשלמה או כנספח ל־J.
יעקב כסיפור ממלכת הצפון בראשית ימיה על פי המקור האלוהיסטי (E)
למול טענתו של ולהאוזן התגבשה בשנים האחרונות בקרב כמה מן החוקרים, ואני ביניהם, הסברה כי ליבת הסיפור של יעקב ועשו מקורה בממלכת הצפון, במקור E, שתיארוכו המשוער הוא המאה ה־8 לפנה"ס.[7] יעקב אבינו הוא דמות של ממלכת הצפון, ורוב המקומות שעימם הוא מזוהה ממוקמים בה:[8]
- שכם – בירתה הקדומה של ממלכת הצפון (בראשית לג:יח–כ, לד).
- בית אל – אתר פולחני בממלכת הצפון (בראשית כח:י–כב).
- ערי עבר הירדן – פנואל (בראשית לב:לא–לב), סוכות (לג:יז) ומחניים (לב:ג), כולם ערי מנהל חשובות של ממלכת הצפון.
יעקב ולבן: שעבוד ישראל לארם
הסיפור של יעקב העובד אצל לבן דודו כדי להתחתן עם רחל ולאה בנותיו לא נועד להיקרא כפשוטו. הסיפור הזה משקף את שנותיו הראשונות של בית יהוא לאחר הדחתו של בית עומרי, בסוף המאה ה־9 לפנה"ס, תקופה שבה הייתה ממלכת ישראל כפופה לארם. רק בימיהם של המלכים המאוחרים של בית יהוא, יואש/יהואש בן יהואחז וירבעם בן יואש, במאה ה־8 לפנה"ס, השיבה לעצמה מלכות ישראל את השליטה על עבר הירדן והקימה יישובים על הגבול עם ארם.[9]
הקשר לממלכת יהודה: מה עושים אדומים בסיפור צפוני?
בעיה אחת בזיהוי של סיפורי יעקב כ"מיתולוגיה פוליטית" של ממלכת הצפון היא ההתמקדותם בעשו ובאדום, ארץ ששכנה דרום למואב ודרום מזרח ליהודה, באזור שמדרום לים המלח, מול הערבה.[10] ממלכת אדום לא חלקה גבול משותף עם ממלכת הצפון אלא עם ממלכת יהודה, במקום שנקרא "הר חלק", כפי שראינו לעיל. מכאן לכאורה עלינו לומר כי הסיפור הזה לא יכול להיות סיפור צפוני, וכי ממלכת יהודה, ולא ישראל, השתמשה בסיפור על מאבק קדום בין שני אחים כדי לתאר את מערכת היחסים שלה עם אדום. אז איך אפשר בכל זאת לראות את הסיפור הזה כתוצר של ממלכת הצפון, שראתה ביעקב את האב המייסד שלה?
ממלכת יהודה כנתין של ממלכת ישראל: כרוניקה של זהויות משתלבות
לשאלה הזו פתרון פשוט. בזמן המשוער של כתיבת סיפורי יעקב, במאות ה־9 וה־8 לפנה"ס, ממלכת יהודה כפופה לממלכת ישראל. למרות הנטייה לתאר את תקופת פיצול המלוכה (שעל פי המקרא התרחש לאחר מלכות שלמה) כתקופה של שתי ממלכות נפרדות, התיאור הזה רחוק מן האמת – במשך זמנים ארוכים לאורך התקופה הייתה יהודה נתינה של ממלכת ישראל.
מבט מעמיק בספר מלכים מראה כי החל מן המאה ה־9 לפנה"ס סיפוריהם של שתי הממלכות שזורים היטב זה בזה:
- כיבוש – בתקופת בית עמרי הפכה יהודה לנתינה של ממלכת ישראל.
- בני ברית במלחמה – יהושפט מלך יהודה חובר לאחאב מלך ישראל בקרב נגד ארם שבמהלכו אחאב נהרג (מלכים א כב). בהמשך חובר יהושפט גם לבנו של אחאב, יהורם, לקרב נגד מישע מלך מואב (מלכים ב ג). בתיאורים אלה מלך ישראל הוא הדמות המובילה.
- נישואי אצולה בין המדינות – בנו של יהושפט, יהורם מלך יהודה, נושא לאישה את בתו של אחאב (מלכים ב ח:יח). במקום אחר היא נקראת עתליה בת עמרי (שם יח:כו). כך או כך נישואים מלכותיים כאלה היו דרך נפוצה של כריתת ברית בין שתי ממלכות.
- ניסיון מרד – בהמשך המאה ה־8 לפנה"ס, מנסה אמציה מלך יהודה, נכדו של אחזיה, למרוד ביואש/יהואש מלך ישראל. יואש מביס את אמציה בבית שמש, צועד לירושלים, הורס חלק מחומותיה וכופה את אמציה לסור למרותה של ממלכת ישראל (מלכים ב יד:א–כ).
כך, משלהי המאה ה־9 לפנה"ס ועד שלהי המאה ה־8 הייתה יהודה כפופה לממלכת ישראל, ורק כאשר נחרבה ממלכת ישראל בידי אשור, בשנת 772, זכתה יהודה בעצמאותה.
יהודה כחלק מישראל
נראה כי מנקודת מבטם של אנשי ממלכת ישראל אנשי יהודה נתפסו לא רק כנתינים אלא גם כישראלים. כבר במקור E, שמיוחס לממלכת הצפון, מתואר יהודה כאחד מבני יעקב, כלומר חלק מהעם הישראלי ולא אומה נפרדת. מכאן ניתן להבין כי ממלכת אדום חלקה גבול עם ישראל, הממלכה השלטת של יהודה.
במאה ה־9 לפנה"ס יהודה שלטה באדום וישראל שלטה ביהודה. מאחר שישראל ראתה ביהודה חלק ממנה, אדום הכפופה ליהודה נתפסה גם ככפופה לישראל. כך סיפור שצמח בממלכת ישראל יכול לתאר את מערכת היחסים עם אדום כסיפור בין אחים ואפילו להשתמש במשחקי מילים המתייחסים לגבול המשותף בין הממלכות.
איבוד השליטה באדום והתקווה לכיבוש מחדש
סיפורי יעקב ועשו, המשתייכים למחזור הגדול של סיפורי יעקב שבבראשית כה–לה, נכתבו ככל הנראה בממלכת ישראל ומשקפים את קורותיה עם אדום וארם בתקופת המלחמה עם ארם לאורך המאות ה־9 וה־8 לפנה"ס.[11] תחת הנהגתן של שושלות מלוכה מוצלחות, המזוהות במקרא עם בית שאול (ישראל), בית דוד (ישראל/יהודה), בית עמרי (ישראל) ובית יהוא (ישראל), הצליחה הממלכה הצפונית להשיג עליונות אזורית ולשלוט על יהודה, אדום, מואב ועמון. המצב הזה פסק כאשר ארם החלה לחתור תחת הריבונות הישראלית (סוף המאה ה־9 עד תחילת המאה ה־8), אז גם השתחררה אדום מן השליטה היהודאית/ישראלית (מלכים ב ח:כ–כד).
האלגוריה הפוליטית הזו מציירת תמונה של מערכת היחסים בין ממלכת ישראל (יעקב) לממלכת אדום (עשו), בה ישראל עתידה לשלוט באדום, אך שליטה זו תהיה זמנית בלבד. בשלב מסוים ארם (לבן) תוקפת את ישראל ומכפיפה אותה תחתיה, וישראל מאבדת את שטחי עבר הירדן ובתוכם את אדום. למרות שישראל מצליחה להשתחרר מהכפיפות לארם, היא לא משיבה לעצמה את השליטה על אדום.
המשמעות של מערכת היחסים עם אדום
התורה משתמשת בדמות של יעקב אבינו ובמערכת היחסים העכורה שלו עם עשו אחיו הבכור כדי לבטא את קורותיו עם אדום, נתינו לשעבר. היחסים אמנם מרים הם, אולם גם בעלי פנים רבות. מכירת בכורתו תמורת נזיד עדשים מוכיחה כי עשו אינו ראוי לבכורה. יעקב הוא ללא ספק הכשיר יותר מבין השניים. עם זאת, מכיוון שיעקב נטל את הברכה במרמה מאביו כבד הראייה הוא נאלץ לברוח מארץ מולדתו כדי להינצל מחמת זעמו של אחיו. כשיעקב חוזר, בפרק לב, עשו הספיק כבר להפוך לשליט עצמאי באזור שעיר.
השלבים במערכת היחסים בין ישראל ואדום מוכמנים בברכת יצחק לעשו:
בראשית כז:מ וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ.
עשו אכן השתחרר מעולו של יעקב, זכה לעצמאות ומעולם לא חזר להיות כפוף למרותו של "אחיו", ישראל/יהודה. מקורות כמו תהילים קלז, ספר עובדיה, ירמיהו מט:ז–כב ויחזקאל כה:יב–יד מורים כי מאות שנים לאחר מכן, בשנת 586 לפנה"ס, הצטרף אדום לממלכת בבל והשתתף במעשה החורבן והחילול של המקדש בירושלים.
כשליו של יעקב מנקודת מבט היסטורית
כאשר מבינים שהדמויות בסיפורי יעקב ועשו מייצגות מדינות, עולה השאלה: מה בא הסיפור הזה ללמדנו? התשובה היא שאלו הם סיפורים של חשבון נפש: הליקויים בדמותו של יעקב הם ההסבר לאופן שבו התגלגלו הדברים בין מלכות ישראל ואדום. יעקב הוא הבן הנבחר אולם הוא עתיד להיתקל במשוכות ולאבד מכוחו ומשלטונו. כלומר ישראל, ממלכת הצפון, תאבד את ריבונותה הפוליטית על אדום. הכתוב רומז לנו אפוא שהסיבה לכך היא הפגמים בדמותו של יעקב, שאולי אינו ראוי מספיק למנת חלקו.
ייתכן כי דרך הפיכת העמים האלה לדמויות ובאמצעות ציור דיוקנו של האב המייסד כאדם עם פוטנציאל גדול וליקויים חמורים, התורה שואפת לעורר אותנו לבחון בכנות את החוזקות והחולשות שלנו, כאומה וכפרטים, ולשחר אחר דרך טובה יותר לבנות ולנהל את מערכת היחסים שלנו עם זולתנו.
"התורה" היא עמותת 501(c)(3) ללא מטרות רווח.
אנא תמכו בנו. אנו מסתמכים על תמיכת קוראים כמוכם.
הערות שוליים
פורסם
13 בנובמבר 2024
|
עודכן לאחרונה
14 בנובמבר 2024
מאמר זה הוא תרגום של "Israel’s History as a Family Narrative" שפורסם במקור על ידי TheTorah.com בנובמבר 2015. תורגם על ידי צוות האתר.
פרק כו פסוקים א–לה הוא תיאור ארוך של מסעות יצחק ארץ פלישתים ובדרום יהודה, ובו גם אחד מן המופעים של מוטיב "אחותי-אשתי" המפורסם.
ההפטרה לפרשת תולדות (מלאכי א:א–ב:ז) ממשיכה גם היא את המוטיב של הבחירה האלוהית ביעקב למול עשו, והולמת היטב.
יגאל לוין הציע ניתוח דומה לזה גם על שבט בנימין, ראו יגאל לוין, "מעשה בשנים עשר אחים", התורה (2021).
ראו:
Julius Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlin: Georg Reimer, 1889) 30, 31-37.
ראו:
Gerhard von Rad, “The Form-Critical Problem of the Hexateuch,” The Problem of the Hexateuch and Other Essays (trans. E. W. Trueman Dicken; London: SCM, 1966) 1-78 (first published in German, 1938).
רבים מן המוטיבים של J, למשל סיפור מגדל בבל (בראשית יא), סיפור הליכת אברהם לכנען (שם יב) והמרכיבים שבחלום סולם יעקב בבית אל (שם כח) יוצאים מתוך סביבה ועולם דימויים בבליים או אשוריים, דוגמת הזיגוראת, מעין פירמידה בבלית שעמדה במרכז בבל, או הנוהג של מלכי אשור לערוך מצעדים צבאיים בשטחיה כדי לחזק את ריבונותה. המוסדות והתופעות הללו נודעו בישראל רק מן המאה ה־8 ועד המאה ה־6 לפנה"ס. ראו:
Thomas L. Thompson,The Historicity of the Patriarchal Narratives (BZAW 133; Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1974); John Van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven and London: Yale University Press, 1975); cf. Ernest Nicholson, The Pentateuch in the Twentieth Century: The Legacy of Julius Wellhausen (Oxford and New York: Oxford University Press, 1998), 132-160; Thomas B. Dozeman and Konrad Schmid, eds., A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (SBLSym34; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006).
יש מן החוקרים המזהים את סיפור התשתית של התורה עם רובד משולב של EJ או אפילו עם רובד E שעבר עריכה של J. ראו למשל:
David M. Carr, Reading the Fractures of Genesis: Historical and Literary Approaches (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1996); Joel S. Baden, J, E, and the Redaction of the Pentateuch(FAT 68; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009); idem, The Composition of the Pentateuch: Renewing the Documentary Hypothesis (New Haven and London: Yale University Press, 2012); cf. idem, The Promise to the Patriarchs (Oxford and New York: Oxford University Press, 2013).
לתפיסה הרואה ב־E את רובד התשתית של התורה ראו:
Tzemah L. Yoreh, The First Book of God (BZAW 402; Berlin and New York: Walter de Gruyter, 2010); cf. my Tanak: A Theological and Critical Introduction to the Jewish Bible (Minneapolis: Fortress, 2012), 45-167.
אף שיצחק חי בדרום יהודה ובארץ פלישתים, הסיפורים על יצחק ומקומות מגוריו מגיעים מ־J ולא מ־E, ומשקפים מסורות יהודאיות של ממלכת הדרום.
לדיון על תולדות ישראל בימי בית עמרי ובית יהוא ראו בספרי:
Marvin Sweeney, 1 and 2 Kings: A Commentary (OTL; Louisville: Westminster John Knox, 2007) 202-371.
עדות נוספת למעורבות דרומית הוא בראשית כו, טקסט הממקם את יצחק ומשפחתו בפלישתים וביהודה. הפרשייה הזו לקוחה כנראה מ־J ומנותקת מסיפורי יעקב ועשו, שכן התירוץ של "אחותי-אשתי" נראה מוזר למדי בהקשר של זוג עם ילדים.
ראו:
Marvin A. Sweeney, “Puns, Politics, and Perushim in the Jacob Cycle: A Case Study in Reading the English Hebrew Bible,” Shofar 9 (1991) 103-118.
מאמרים קשורים :
