כיצד גילה אברהם את אלוהים? הגישה הרציונליסטית

מדוע אלוהים בחר באברהם?

נחמה ליבוביץ ז"ל נהגה לספר לא פעם את הסיפור הבא.^[1] באחת הפעמים בהן הוזמנה להרצות בסמינר לקציני צה"ל, לפני הרצאתה היא הבהירה שעל כל קצין להגיע לשיעור מוכן עם תנ"ך שלם בידו. כקצינים חדורי מוטיבציה הם נענו לבקשתה. עם כניסתה לכיתה היא הורתה להם מיד לפתוח את התנ"ך שלהם ולאתר בו את הסיפור המוכר על אברם הצעיר אשר ניפץ את צלמי אביו.

לאחר שאיפשרה להם להאבק עם הטקסט במשך כמה דקות בחיפוש אחר הסיפור, ניסתה נחמה לעצור את הפעילות. ואולם, הקצינים היו נחושים. הם התעקשו שהסיפור מוכר לכולם, ולכן הוא וודאי מצוי איפשהו בתורה. כעבור מספר דקות היא קטעה אותם פעם נוספת, אבל הפעם היא הודתה שהם צודקים: אכן, למרות שהסיפור לא מופיע בתורה, הוא היה צריך להיות שם! זה פשוט לא הגיוני שברגע המכריע של "לך לך" אלוהים פונה לפתע לזקן בן 75, שאיננו יודעים עליו מאומה (מלבד כמה פרטים יבשים על משפחתו).

התיאור המקראי משמיט באופן בולט את אפיון דמותו של אברם, ואת הסיבות לבחירה של אלוהים בו. הפער הזה מעמיק כאשר אנו משווים את אברם לגיבור המקראי הקודם לו, הלא הוא נח. ידוע כי "אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ" (בראשית ו:ט), ולכן זה לא מפתיע שאלוהים בחר בו. אבל מדוע נבחר אברם?

השימוש בפערים בתורה - גדולים, קטנים, אמיתיים ומדומים כאחד - כהזדמנות להוראת לקחים חשובים אופייני למדרש. קל לטעון שקיים בסיפור זה פער אמיתי ומשמעותי.^[2] התיאור המדרשי על אברם הצעיר המנפץ את צלמי אביו הוא ניסיון להסביר את הרציונל מאחורי בחירתו. הוא משרטט דיוקן של אברם כאדם נבון וחקרני, שאינו מאמין במוסכמות ומחויב לאמת, ושערער באומץ לב את הנורמות המשפחתיות והחברתיות סביבו על ידי המחשת האבסורד שבעבודה הזרה שלהם.

הבירה הדולקת

קיים מדרש נוסף, הרבה פחות מוכר, המתאר את אברם בנעוריו, ובה בעת נוגע במתחים החריפים ביותר בעולם המחשבה היהודית. ניתן ללמוד ממנו כמה שיעורים יקרי ערך על דוֹגמות בפילוסופיה היהודית, על ההבדל בין עולם המחשבה של ימי הביניים לזה המודרני, ועל אופני התייחסות שונים לאלוהים. המדרש המרתק והמורכב הזה ידוע בשם "משל הבירה הדולקת", ומשמעות שמו בשפת ימינו היא הארמון המואר.

כדי להכנס לאווירת המדרש העומד לפנינו, נדמיין אדם שחי לפני מאות שנים ורצה לצאת למסע ממקום למקום. אולי הוא נסע מהכפר שלו אל הבירה השוקקת של המחוז. אם היה עשיר, אולי רכב על סוס או עגלה; אם לאו, אולי הלך ברגל בעודו נושא את רכושו על כתפיו. בהתאם למרחק, מסע רגלי כזה עשוי היה להימשך ימים רבים, להתפתל בשבילים דרך כרי דשא ויערות, ולכלול שינה לצד השביל בלילות. המסע לעתים היה המסע היומי בודד, ובהיעדר בני לוויה, הנוסע שלנו עלול היה למצוא עצמו ממלמל בקול רם את מחשבותיו לעצמו.

הבה נמשיך ונדמיין שהגיע סופו של היום השלישי למסע המפרך, והוא עייף ובודד. עם זאת, הוא נחוש לעבור עוד מרחק מה לפני רדת הלילה. לפתע, על גבעה לשמאלו, הוא הבחין במבנה מעשה ידי אדם. ככל שהוא מתקרב מתברר שהארמון המבוצר מאוכלס ומתוחזק בקפידה: לאור הדמדומים, הוא צופה באור נדלק בחלונות בזה אחר זה. הוא לא מצפה שיזמינו אותו ללון בארמון בתור אדם זר, ובכל זאת הוא חש במפתיע סיפוק, ואף הקלה למראה הבלתי צפוי של ציוויליזציה. הוא מהרהר בקול, "נראה שיש אדון לארמון הזה." ואז, לתדהמתו, קול מגיב מתוך הארמון. הנוסע לא רואה את האדון הצופה בו מבעד לחלון ואומר: "אכן, אני אדונו של הארמון".

כעת נקרא את המשל כפי שהוא מופיע במדרש (בראשית רבה לט ע"א):^[3]

1. "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וְגוֹ'"...
2. ר' יצחק פתח (תהלים מה:יא): "שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךָ"...
3. אמר רבי יצחק: משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת.^[4]
4. אמר "תאמר שהבירה זו בלא מנהיג?"
5. הציץ עליו בעל הבירה.
6. אמר לו, "אני הוא בעל הבירה".
7. כך, לפי שהיה אבינו אברהם אומר "תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג?"
8. הציץ עליו הקב"ה ואמר לו, "אני הוא בעל העולם".
9. (תהילים מה:יב): "וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדוֹנַיִךְ", "וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ" - ליַפּותיך בעולם;
10. "וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ" הוי "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם".

בעוד שהמדרש מתייחס לפסוק הראשון של פרשת לך לך, רבי יצחק "פתח" (2) בפסוק מתהילים, שלכאורה אינו קשור לאברהם. אדרבא, מזמור מה מתאר עוצמתו של דוד המלך, המומחשת היטב דרך גורלה של נסיכה נוכריה הנמסרת לו בנישואים פוליטיים. מעבר לדמיון שבין יציאתה ממולדתה ומבית אביה לסיפורו של אברהם במובן הרחב, המאזין לדברי המדרש מתבקש לנסות ולבסס בזהירות את היחס בין הפרשה כפי שהיא בתורה (1) לבין הפסוק מתהילים (2). סוג זה של חידה הוא צורה ספרותית, ושמו הטכני של מדרש מסוג זה הוא פתיחתא ("פתיחה").

לאחר הצגת הפתיחתא, ממשיך רבי יצחק במשל שלו (ג-ו) ובפירושו (ז-ח): אברהם היה נע ונד כל ימי חייו, והציווי האלוהי הראשון שלו פתח ב"לך לך". הוא יצא למסע מפגש עם "מנהיג" העולם ומצא אותו בהצלחה. הבירה במשל מייצגת את העולם, ומנהיגה הוא לא אחר מאשר ה', אשר "הציץ" על אברהם - כלומר שהוא רואה אך אינו נראה.

בעקבות הנמשל חוזר רבי יצחק לפסוקי הפתיחה של חידתו (ט-י): אברהם נצטווה באופן אישי על ידי ה', שאותו גם חיפש וגם מצא, ולאחר מכן זכה לשכר על צייתנותו. הגמול שהובטח לו כל כך מבורך, עד שעמים עתידיים יבקשו לעצמם גמול דומה: "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (כלומר, הם יתברכו בשמך: "הלוואי ותהיה כאברהם".)

גם העלמה הצעירה המוזכרת בתהילים נקראה לציית למלכהּ החדש, אך אין בכך די כדי להשוותה לדמותו הגברית של אברהם. נדרש תמרון מדרשי ממולח על מנת לבסס את זהותם המשותפת: היא אינה נחשקת על ידי המלך החדש בשל יופיה הפיזי; מסתבר שהוא רוצה להלל בפומבי את יופיה (מתוך חיבתו העמוקה כלפיה).

מדרשו של רבי יצחק, משל הבירה הדולקת, מציג סיפור פשוט: אדם אשר מחפש את אלוהים, ואלוהים אשר מגיב; אלוהים המצווה ואדם שמקיים בצייתנות; אלוהים מוקיר את האדם שחקר אחריו, ובעקבות אהבתו אליו פועל בעבורו.

אלוהים כעובדה מדעית (הרמב"ם)

במפגש עם המדרש הזה, הקורא הפשוט (לא רק הקורא המודרני) מבקש לחפש תובנות עמוקות יותר. כפי ששואל רטורית האיש במשל, "תאמר שבירה זו בלא מנהיג?". האם היקום עצמו מעיד על נוכחותו של אלוהים?

מסר זה היה עיקרו של המדרש בעיני הרמב"ם. בפרק הראשון של "הלכות עבודה זרה" (הלכה ג) הוא מתאר את אברהם כגיבור המונותאיזם:

כיון שנגמל איתן זה [אברהם], התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן, והתחיל לחשוב ביום ובלילה. והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד, ולא יהיה לו מנהיג? ומי יסבב אותו (כי אי אפשר שיסבב את עצמו)? ...ולא היה לו מלמד, ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים. ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים, והוא עובד עמהם; ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת, והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה. וידע שיש שם אלוה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו...

הקטע התמציתי הזה דורש מעט ליבון. ממש בתחילת הלכות עבודה זרה, מציג הרמב"ם את ההסבר המפורסם שלו כיצד התדרדרה האנושות לעבודת כוכבים. בתחילה ביקש אותו הדור לחלק כבוד למשמשיו של המלך – הכוכבים - אך בסופו של דבר הם עבדו את הישויות השמימיות הללו באופן בלעדי ו"נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום". דרכם הוטעתה עוד יותר על ידי תורת שווא של כהנים עובדי אלילים. עבודת אלילים החלה כמאמץ עם כוונות טובות אך מוטעות, שבסופו של דבר התדרדר לעיוות מכוער של האמת ומקור לרוע גדול. בהיסטוריוגרפיה של הרמב"ם, מעטים ויוצאי דופן בלבד בדורות שלפני אברהם הכירו באל אחד.^[5]

על פי הרמב"ם, אברהם מיגר את עבודת הכוכבים בכוח שכלו, תוך התבוננות במבנה גרמי השמיים ואופן פעולתם. מה שמציג כאן הרמב"ם הוא המודל האריסטוטלי של היקום, שבו גלגלים בלתי נראים מסתובבים סביב כדור הארץ, ונושאים איתם את אותם מאורות בשמים הנראים לעין. גלגלים אלו מורכבים מחומר שמימי עבה (ללא ואקום ביניהם) והם מסתובבים במסלולים גיאומטריים. הם יצורים תבוניים. התנועה האינסופית שלהם נגרמת מכוח בלתי מוגבל, שכן אם הדחף שהניע אותם ייפסק, גם הם היו נעצרים. מודל זה של ימי הביניים הפוך לפיזיקה הניוטונית: כל תנועה נפסקת מיד כאשר הכוח המניע אותה נפסק.

הבחנה עמוקה נוספת בין עולם המחשבה של ימי הביניים לזה המודרני נוגעת למושג האינסוף: אריסטו הכחיש בתוקף את האפשרות של אינסוף "ממשי". על פי משנתו, אובייקט חומרי, ממד מרחבי, או אפילו השרשרת הסיבתית עצמה אינם יכולים להיות אינסופיים. התנועות והטרנספורמציות הארציות שאנו רואים מיוחסות לסיבוב הגלגלים, וסיבוב זה חייב בסופו של דבר לנבוע מסיבה אולטימטיבית אחת. לפיכך, לשרשרת הסיבתיות, בכל רגע נתון, יש גם התחלה (אלוהים) וגם סוף (תנועה ושינוי וחיים על פני כדור הארץ). מכיוון ששרשרת סיבתיות זו היא סופית, ובמידה מסויימת גם מובֶנֶת לנו, היה זה מפתה מאוד עבור פילוסופים של ימי הביניים לנסות להסביר אותה ככל יכולתם, דבר אשר כלל לעתים קרובות הצהרות שונות לגבי אלוהים.

בהתחשב בכך שכל הישויות החומריות הן סופיות, הכוח הבלתי נדלה המניע את גרמי-השמיים באופן נצחי חייב להיות בלתי גשמי לחלוטין, ונטול כל תכונות פיזיות. זוהי תולדה של ההוכחה הימי-ביניימית לקיומו של אלוהים כ"מניע הראשון", המשמשת כאבן היסוד של "משנה תורה" של הרמב"ם. בפרספקטיבה של הרמב"ם, אברהם הצעיר הוכיח את קיומו של אלוהים ואת אמיתות המונותאיזם על ידי יישום עקרונות אריסטוטליים מימי הביניים, עוד לפני שנולד אריסטו, והרבה לפני ימי הביניים. אברהם הוכיח באופן חד משמעי שאכן קיים מנהיג לבירה, שיש להבין אותו כ"מניע הראשון" מאחורי כל תנועה ושינוי, החל מגרמי-השמיים ועד לחיים עלי אדמות.^[6]

הרמב"ם רקם את תיאור אברהם ממקורות מקראיים ומדרשיים ככל יכולתו. יש בכך המחשה מצויינת לעובדה מרכזית לגבי הפילוסופיה היהודית של ימי הביניים. לא מדובר רק בפילוסופיה לשם פילוסופיה, אלא באותה מידה (ואולי בעיקר) בפרשנות פילוסופית של המקרא ושל חז"ל. האופן שבו קרא הרמב"ם את הקטע המדרשי שלנו, והאופן שבו הוא השתמש בו, משקף את עמדתו האינטלקטואלית: קיומו של אלוהים אחד ובלתי-גשמי אינו עניין של אמונה, תיאוריה או ניחוש, אלא עובדה מדעית שניתן להוכיח. למעשה, ההסבר הרציונלי המדגים את קיומו של אלוהים הוא הבסיס לכל מדע אמיתי.

עבודה זרה, לדעת הרמב"ם, אינה בגידה אישית באלוהים אלא טעות פילוסופית. זוהי טעות הרת גורל עם השלכות איומות, אבל ביסודה היא טעות שכלית. אותו עיקרון חל לגבי אתאיזם לפי הרמב"ם. אם אדם מאמין בריבוי אלים, מכחיש את קיומו של אלוהים, או אפילו מצוי בחוסר וודאות, אז אותו אדם הוא "בור" בבסיסו (בנוסף להיותו עובד אלילים או כופר). העובדה כי הרמב"ם מייחס לאברהם השקפת עולם שכזו משקפת את תפיסת הרמב"ם כי המדע האריסטוטלי אינו רק "נכון ביסודו" מבחינת תוכנו; אלא, אמיתות המדע האריסטוטלי היא חלק בלתי נפרד מהתורה עצמה (והמפתח לפירושה הנכון).

נקודה זו היא בעלת חשיבות עליונה. אחד הוויכוחים הגדולים בהגות היהודית של ימי הביניים נסב סביב השאלה האם נכון, או אפילו אפשרי, "לשדך" בין התורה לחוכמת יוון. ידוע שנישואין מוצלחים מבוססים על דבר משמעותי משותף בין בני הזוג. אם הם שונים מדי, מערכת היחסים לא תהיה יציבה בבסיסה. ניגודים יכולים להיות משלימים ומפרים רק במידה והקשר נותן גם מענה לצרכים וערכים משותפים.

האם התורה והחכמה היוונית חולקים מספיק בסיס משותף בשביל שידוך מוצלח? לדעת הרמב"ם התשובה היא כן. התרומה המשמעותית ביותר של החוכמה האריסטוטלית ליחסים ההדדיים ביניהם הייתה ההוכחה החד משמעית שלה לקיומו של אל יחיד - תבונה בלתי-גשמית שהיא הגורם האולטימטיבי לתנועת גרמי-השמיים.

הוכחה זו היא המשמעות, לפי הרמב"ם, של משפט הפתיחה של עשרת הדיברות: "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ" (שמות כ:ב). הידיעה שיש אלוהים היא מצווה לפי הרמב"ם, אבל ניתן לצוות על אדם לעשות רק מה שבגדר יכולתו. במדע של ימי הביניים, הידיעה על קיומו של אלוהים כזה הייתה בגדר עובדה מבוססת שכל בר-דעת יכול היה לתפוס. מכאן שלפי הרמב"ם, התורה מצווה אותנו לדעת שיש אלוהים באמצעות ראיות, כפי שעשה אברהם בימי קדם.

אף על פי כן, היו גם התנגדויות חריפות להצעת השידוך בין התורה לחוכמה היוונית. הפרספקטיבה האריסטוטלית של ימי הביניים הציגה פרדיגמה של קיום נטורליסטי: האלוהות האריסטוטלית מתנהגת על פי טבעה, ומפעילה את הקוסמוס תמידית באופן הדומה לנר בוער או לעץ המטיל את צלו תחת זוהר השמש. לאלוהות האריסטוטלית לא אכפת מהעולם שהיא מחוללת ולא מהאנשים שבו; למעשה, לפי אריסטו, לאלוהים אין מודעות ליחידים ולנסיבותיהם המשתנות ללא הרף. באותו האופן, העולם עצמו מתפקד על פי טבעו לנצח, ובני אדם מתנהגים על פי טבעם. בתוך הדינמיקה הזו, אף אחד משלושת התחומים - אלוהים, היקום והמין האנושי - לא משפיע השפעה מהותית על האחרים. במציאות סטטית נצחית זו, שלושתם ממשיכים לנצח להתנהג כפי שטבעם מכתיב.

האם תפיסה כזו של אלוהים יכולה להתיישב עם האל המתואר בתורה? האם ניתן ליישב יקום בלתי משתנה ונטורליסטי עם העולם שמתארת התורה? שאלות מרכזיות אלו היוו את האתגרים היסודיים אליהם התייחס הרמב"ם בכתביו הפילוסופיים. עמדותיו האישיות בעניין נותרו אניגמטיות ולעיתים סותרות. כתוצאה מכך, המסע לפענח את אמונותיו ה"אמיתיות" של הרמב"ם הוא וויכוח שנפרש על פני יותר משמונה מאות שנים, ונמשך עד עצם היום הזה.^[7]

מדע ימי הביניים שעליו התבסס הרמב"ם עשוי להיראות מיושן בעידן העכשווי שלנו, אבל הבעיה הבסיסית שבה עסק נותרה רלוונטית למדי. התפיסה של יקום נטורליסטי, מערכת מקיפה הנשלטת על ידי סיבתיות פיזית, נטולת כל מקום לגילויי רצון אישי עצמאיים ותכליתיים (בין אם אלוהיים ובין אם אנושיים), ממשיכה לעמוד בבסיס הקונפליקט המובנה בין התורה לבין כל ביטוי של חתירה לחכמה האנושית, השואפת להיות אובייקטיבית ותקפה אוניברסלית. בהקשר המודרני שלנו, האקדמיה מדגימה בצורה הטובה ביותר צורה זו של חוכמה אנושית.

האם אלוהים הוא עובדה מדעית?

באיזו מידה מתיישר פירושו של הרמב"ם לבירה הדולקת עם הטקסט המדרשי? אברהם מצהיר במדרש: "תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג". עם זאת, נשאלת השאלה: כיצד יש לפסק את המשפט הזה? לדעת הרמב"ם אין פה עמימות: הוודאות של אברהם בדבר קיומו של אלוהים הייתה בלתי מעורערת, לאור האופי החד משמעי של ההוכחה המדעית. לכן, ניתן לראות באמירה של אברהם במדרש אמירה הצהרתית, המסתיימת בסימן קריאה, ולא שאלה אמיתית. פרספקטיבה זו הופכת לסבירה כאשר אנו מניחים שהנוסע במשל היה משוכנע עוד לפני תגובתו של בעל הבירה. עלינו גם להניח שנקודת השיא במדרש היא בגילויו של אברהם, לא בתשובת ה'.^[8]

עם זאת, האם באמת נוכל לראות ב"הוכחה" המובאת במדרש, שהובילה לתובנתו של האדם, ראיה חותכת? לראות אור מופיע בחלון אחד אחרי השני הוא סימן סביר מאוד לכך שמישהו הורה באופן אישי להדליק את המנורות לקראת החושך. ובכל זאת, האם יש מקום להסבר חלופי? האם לא יתכן כי הגלגלים הנושאים את הכוכבים, ימשיכו לנוע על צירם לנצח לאחר שהונעו פעם אחת (כדוגמת חוקי ניוטון)? בעולם המודרני שלנו, עם השכיחות של "שעוני שבת" אלקטרוניים ותכנות דיגיטלי, קל מאוד להציע שגורם סיבתי אחר עלול לגרום לאור להופיע בחלונות לפני רדת החשיכה. עם זאת, אפילו בימי הביניים אנשים היו בעלי יכולת להכיר בכך שבאופן עקרוני, ייתכנו הסברים חלופיים, גם אם לא הייתה באפשרותם לספק דוגמה קונקרטית לאלטרנטיבה כזו.

אם כן, האם יתכן שבניגוד לדעתו של הרמב"ם, שאלתו של אברהם במדרש היא שאלה קונקרטית? אולי לנוסע המסמל את אברהם אכן היו ספקות שמא אכן יש בעל לבירה, עד לאינטראקציה הישירה ביניהם? האם יתכן שנקודת השיא של המדרש לא נעוצה בחקירתו של הנוסע, כי אם בהתגלותו של בעל הבירה?

קראו את חלקו השני של המאמר: כיצד גילה אברהם את אלוהים? הגישה החוויתית