כיצד גילה אברהם את אלוהים? הגישה החווייתית

אלוהים כאישיות (קְרֶשְׂקַשׂ)

כמאתיים שנה לאחר פטירת הרמב"ם, חיבר רבי חסדאי קרשקש (1410/11 בקירוב) את הספר התורני הראשון שניתן לכנות אותו "ספר עיקרים": מדובר על יצירה מקיפה שחלקיה מאורגנים לפי מערכת ייחודית של עיקרי התורה. הספר נקרא אור ה'.

מורו ורבו של קרשקש היה רבינו ניסים גִירוֹנְדִי (הידוע בראשי התיבות הר"ן).^[1] הר"ן ושושלת תלמידיו עסקו בבירור עקרונות היסוד של התורה. הוא ותלמידיו בחנו את י"ג העיקרים של הרמב"ם בניתוח שיטתי והציעו להם חלופות. המניע לעיסוק הזה בבית מדרשו של הר"ן, והמכנה המשותף של המשתתפים בו, היו דחיית הנטורליזם: אלוהי אריסטו לא יכול להיות אלוהי התורה, שיש לו בבירור רצון ואישיות. לפי הר"ן, מדובר ממש באבן היסוד של התורה, ב"עיקר" האמיתי היחיד שלה. לשיטתו, כל מערכת התואמת עיקרון זה היא דרך בת קיימא להבנת התורה, בעוד שכל מערכת שתערער או תדחה אותו תוביל לחורבן התורה.^[2]

מרגע שהציג הרמב"ם את י"ג העיקרים בפירושו למשנה, חלפו כמאתיים שנה של דממה יחסית בנוגע להם, עד לחיבורו של הר"ן. עם זאת, השתיקה הזו עלולה להטעות, שכן מדובר על אותה תקופה שבה סערו במשך דורות המחלוקות הגדולות לגבי כתבי הרמב"ם. סביר להניח, אם כן, שהשתיקה שאפפה את י"ג העיקרים לא נבעה מהסכמה של אחרים איתם. השתיקה נבעה מכך שהעיקרים נתפסו, ובצדק, כביטוי טבעי, וחסר חשיבות בפני עצמו, להשקפת עולמו הכללית של הרמב"ם; השקפת עולם עוצמתית זו היא שהיוותה את עיקר הסכנה, ואותה צריך למגר. עבור מבקריו של הרמב"ם, התיאולוגיה העומדת בבסיס י"ג העיקרים היא הדבר החשוב, הרבה יותר מהעיקרים עצמם.

רבי חסדאי קרשקש הבין זאת בבהירות יותר מכל חבר אחר באותו בית מדרש. הוא לא הסתפק בהצעת חלופה למערכת י"ג העיקרים של הרמב"ם, שכן הוא הבין ששינוי אמיתי יבוא רק מתוך ערעור המסגרת הפילוסופית העומדת בבסיס העיקרים הללו. כיוון שכך הוא שאף למוטט את הוודאות הדוֹגמטית ששלטה במשך מאות שנים במדע של ימי הביניים. כלומר: הוא כיוון את מאמציו לערעור ההוכחה האריסטוטלית לקיומו של אלוהים.

המאמר הראשון בספר אור ה' של קרשקש עוסק ב"שורשי" התורה, שהם מציאות האל ותכונותיו העיקריות ("היותו יתברך אחד והיותו לא גוף"). שורשים אלו ניתנים לביסוס איתן באמצעות יישום העקרונות האריסטוטליים, כפי שהתווה הרמב"ם בהקדמתו לחלק השני של מורה נבוכים. מתוך יושר אינטלקטואלי, וברוח האתוס התלמודי של בית הלל ש"מקדימין דברי בית שמאי לדבריהן" (בבלי, עירובין יג ע"ב), קרשקש חילק אפוא את המאמר הראשון של אור ה' לשלושה חלקים: החלק הראשון מוקדש להצגה מקיפה והוגנת של האקסיומות וההוכחות של הרמב"ם. בחלק השני קרשקש מערער את ההוכחות הללו באמצעות ביקורת זהירה אך תקיפה של אקסיומות והגדרות פילוסופיות שהיו מקובלות במשך דורות רבים.^[3] בחלק השלישי הוא מציע גישה חדשה משלו למציאות האל, אחדותו ואי-גשמיותו, אשר יכולה להתקיים בהרמוניה עם הבנה לא דוֹגמטית הן של התורה והן של המדע.^[4]

קרשקש בחר לסיים את המאמר הראשון של אור ה' בפירוש משלו למשל "הבירה הדולקת":

וּמָה יָּאוּת [=וכמה זה מתאים] לָזֶה שֶׁאָמְרוּ חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּמִדְרָשׁ: מָשָׁל לָאָדָם שֶׁהָיָה הוֹלֵךְ בַּדֶּרֶךְ מִמָּקוֹם לְמָקוֹם וְרָאָה בִּירָה דּוֹלֶקֶת. אָמַר: "תֹּאמַר שֶׁהַבִּירָה הַזֹּאת בְּלֹא מַנְהִיג?" הֵצִיץ עָלָיו בַּעַל הַבִּירָה אָמַר לוֹ: "אֲנִי בַּעַל הַבִּירָה." כָּךְ, לְפִי שֶׁהָיָה אַבְרָהָם אָבִינוּ אוֹמֵר: "תֹּאמַר שֶׁהָעוֹלָם הַזֶּה בְּלֹא מַנְהִיג?" הֵצִיץ עָלָיו בַּעַל הַבִּירָה וְאָמַר: "אֲנִי בַּעַל הָעוֹלָם" וְכוּ'. רָצָה לוֹמַר, שֶׁעִם הֱיוֹת לוֹ [=למרות שהייתה לו] נְטִיָּה אֶל הָאֱמֶת, הוּא לֹא יָצָא מִידֵי כָּל סָפֵק עַד שֶׁהִשְׁפִּיעַ ה׳ לוֹ אוֹרוֹ, וְהוּא הַנְּבוּאָה.

הערתו של קרשקש על המדרש שלנו תמציתית, אך מעמיקה להפליא.^[5] הדבר היחיד שהוא אומר במפורש על המדרש הוא ששאלת אברהם נבעה מ"נטייה" אל האמת. כלומר: העולם מעורר את השאלות החשובות ביותר שלנו, אבל הוא לא מספק תשובות קלות.^[6] ההרהור על העולם גרם לאברהם לתהות לגבי קיומו של אלוהים, וחוסר הוודאות שלו נמשך עד שאלוהים דיבר אליו ישירות בנבואה. לפעולה זו של תקשורת אלוהית יש חשיבות עליונה, עד כדי כך שבקטע הנ"ל קרשקש מכנה אותה אור ה'. זוהי כמובן גם הכותרת של ספרו.

העובדה ששאלתו של אברהם הייתה אמיתית, ושהשיא של המדרש הוא תשובתו של אלוהים, הן שתי נקודות מכריעות, המכילות שני היבטים יסודיים במסגרת הפילוסופית של קרשקש. הראשון הוא ניסיון לחזור למודל קלאסי של היהדות; השני הוא שינוי בטבעה של הדת, המשקף מעבר מהמוסכמות של ימי הביניים לעידן המודרני.

א. חזרה למודל הקלאסי של היהדות: הן המקרא והן חז"ל נוגעים רק לעתים רחוקות, אם בכלל, בשאלת מציאות האל. נקודת המוצא היא שאלוהים קיים, ועוצמתו רבה. השאלה האמיתית היא לא שאלת מציאות האל, אלא המוקד סובב סביב אופי הקשר האישי שלנו עם אלוהים: האם הוא מאופיין באהבה או שנאה? כבוד או חרפה? נאמנות או בגידה? אלוהי הדת המקראית והיהדות ההלכתית אינו מושג מופשט כי אם אישיות חיה.

נתייחס לנישואים בתור דוגמה: דברים רבים יכולים להתרחש לאורך מסע הנישואין. עם זאת, דבר אחד שמעולם לא התרחש, לפחות בנישואים שלי, הוא שאדם יתעורר בבוקר וישאל: האם בן הזוג שלי קיים? שאלה כזו תיחשב אבסורדית שכן אנו חווים את בני זוגנו כל הזמן באופן אישי.

כזה הוא האל המקראי והחז"לי: אלוהים נוכח תמיד, ובעוצמה רבה. השאלה היא לא האם אלוהים נמצא אי שם, אלא מהו יחסנו כלפיו. ספר איוב הוא הדוגמה הציורית והטובה ביותר לרעיון זה בתנ"ך. סבלם של צדיקים לעולם לא משמש כסיבה להטיל ספק בקיומו של אלוהים. במקום זאת, לאורך כל הגוף הפיוטי של הספר, איוב מנופף באצבעו לעבר אלוהים פעם אחר פעם בהאשמה: "אתה נמצא שם בוודאות. אתה שם, ואתה רע, אכזרי ומרושע. אתה שם, רשע ומושחת. אתה שם ואני שונא אותך!"

זאת הסיבה שעבור קרשקש, לא יעלה על הדעת שהידיעה על מציאות האל תהיה בגדר מצווה. אלוהים נודע לאדם ממפגש עם החיים, לא דרך ההיגיון. לפיכך, אין זה מקרה שההקדמה לספרו אור ה' מוקדשת כולה להפרכת טענת הרמב"ם, כי ידיעת האל היא מצווה. אחד הנושאים שקרשקש מדגיש לאורך כל הספר הוא שלא ייתכן שתהיה מצוות להאמין ברעיון כלשהו, אפילו לא כשמדובר ב"שורש" הבסיסי ביותר של התורה, כלומר מציאות האל.

בספר אור ה' של קרשקש, האל מתואר כאישיות בעלת יכולת לאהוב, שבחרה באופן פעיל לתקשר עם אברהם. אלוהים הוא אישיות הנודעת לנו מתוך החווייה, ולא מושג הנגזר דרך ההיגיון. מערכת היחסים של אברהם עם אלוהים טומנת בחובה חוויות קשות ואף מחרידות, אך מאז שאלוהים מדבר אליו בפעם הראשונה אין לאברהם סיבה להטיל ספק בקיומו. נוכחות איתנה זו של אלוהים באה לידי ביטוי באופן דומה בחוויותיו של עם ישראל, צאצאי אברהם, הפוגשים את אלוהים לאורך כל המקרא ומחוצה לו.

בדרך זו לקח קרשקש את מה שהוא ראה כסטייה מהאמת, כלומר את התפיסה הפילוסופית הימי ביניימית של אלוהים כמושג מופשט, והפריך את הבסיס המדעי לתפיסה זו. הפרכה זו אפשרה אפוא להתחבר מחדש לאלוהי התורה, הנחווה דרך החיים, ולא רק נתפס באמצעות חקירה רציונלית. אנו עשויים אפילו להציע, באופן אנכרוניסטי, שעצם המונח "ימי הביניים" היה נחשב למדויק על ידי קרשקש, בהתחשב בדעתו שהאריסטוטליות של ימי הביניים היא שיטה מוטעית שדחקה את הגישה הקלאסית של התורה. הסרת השיטה הפילוסופית הזו תסלול את הדרך להתעוררות הנבואה ("אור ה'") בתוך ישראל, ותסמן את תחילתו של עידן חדש.

ב. מעבר מדת ימי-ביינמית למודרניות: במאמר הראשון של אור ה' עסק קרשקש בהרחבה במה שהיינו מכנים בימינו "מדע". אולי ההבדל הגדול ביותר בין מדע ימי הביניים לגישה המדעית המודרנית (אם כי קרשקש עצמו לא עסק בה הרבה) הוא שהגישה המודרנית מתעקשת על אימות אמפירי. הסתמכות על ההיגיון בפני עצמו אינה מספקת. תיאוריות צריכות להיות מאוששות על ידי התאמה לעובדות קונקרטיות, ועובדות אלו צריכות להיות כפופות לאימות אובייקטיבי הנגיש לכל.

כתוצאה מכך, בתקופה המודרנית, הדת חדלה מלהיחשב נושא מדעי. אלוהים אינו נתון לחקירה אמפירית במעבדה. כל מדען טוב, במיוחד אחד הבקיא בהיסטוריה של ההתפתחות המדעית, מכיר בכך ששאלת קיומו של אלוהים נופלת מחוץ לתחום החקירה המדעית. למדע אין את היכולת להגדיר או להסביר את טבעו של אלוהים, והוא בהחלט לא יכול לקבוע אם אלוהים קיים או לא. עניינים של חוויה סובייקטיבית, בניגוד לאלו של התבוננות אובייקטיבית וטיעון לוגי, חומקים מבדיקה מדעית. זו הסיבה שהדת בעולם המודרני חדלה להיות עניין מדעי, ובמקום זאת הפכה לעניין של ניסיון ושכנוע אישיים. במקרה של היהדות, מדובר בניסיון ושכנוע אישי ולאומי כאחד.

נטישתו של קרשקש את תפיסת האל הרציונאלית לטובת השיבה אל אלוהי החיים והחוויה האישית, קשורה קשר הדוק למעבר ההיסטורי ממדע ימי הביניים למדע המודרני. קרשקש היה משוכנע עמוקות שהמחשבה הימי-ביינמית עיוותה באופן משמעותי את מהות התורה. נדרש ניתוק מכוון ושחרור מהשפעות אלו על מנת להשיב את שלמותה המובנית של התורה. הבנה זו הניעה את מאמציו לערער על עקרונות היסוד של המדע האריסטוטלי. כדי לקדם מטרה זו הוא אפילו היה מוכן לוותר על ההיבט המשמעותי ביותר של האריסטוטליות בימי הביניים - הטיעון המכריע לקיומו של אלוהים יחיד וחסר גוף. עבור קרשקש, אלוהים שניתן להוכיחו אמפירית (או כזה שיש צורך להוכיחו) לא נחשב לאלוהים כלל. לכל הפחות, מושג כזה של אלוהים בהחלט לא מייצג את אלוהי התורה.^[7]

חשוב להדגיש שגישתו של קשרקש לא דמתה ליחס המזלזל כלפי המדע המודרני שמאמצים מדי פעם כמה יהודים אורתודוקסים בני זמננו (לא כולם כמובן). הוא לא ניסה להציל את התורה על ידי עיסוק באפולוגטיקה (שאם כן הוא מאמץ את ההוכחה האריסטוטלית של אלוהים, כמו שעשו כמה מבני דורו ותלמידיו). במקום זאת, מתוך מחויבותו הכנה לקיים את התורה, הוא הציב את עצמו בחזית השיח המדעי של זמנו על ידי בחינת מושגי היסוד שלו, ומתוך כך הצליח להציע חלופות משכנעות שזכו לתהודה של חוקרים אחרים בני זמנו. קרשקש ניגש לכל נושא על ידי הערכה מחדש של הנחות היסוד משני הצדדים, וסירב לקבל כל רעיון שהוכרז בשם התורה או כל תוצר של חוכמה אנושית כמובן מאליו. על ידי קריאת תיגר על תפיסות רווחות הן בתחום הדתי והן בתחום המדעי, הוא לא רק הפחית את המתח בין השניים, אלא גם אפשר לכל תחום להעשיר את השני. למעשה, האתגרים העמוקים שהציב לליבה של מדע ימי הביניים, לצד אלו של כמה נוספים מבני זמנו, סללו את הדרך למהפכה המדעית שהתחוללה בסופו של דבר במאה ה–16 על ידי גלילאו וקופרניקוס.

קרשקש הוא אפוא דוגמה רבת עוצמה לאופן שבו עמדות ומניעים אישיים יכולים לשמש כזרזים לחקר אפיקים חדשים באקדמיה. הדבר תקף כל עוד הם זוכים להכרה גלויה, ובתנאי שאיכות המחקר לא תיפגע והחתירה לאמת נשארת כנה.^[8] כאיש תורה, קרשקש השיג זאת מתוך התעקשותו שהתורה תילמד ותובן על פי תנאיה, והמדע על פי תנאיו הוא. כנות וקפדנות נדרשים בשני העולמות, אך כל תחום נהנה מריבונות עצמית ושומר על האוטונומיה הייחודית לו.^[9]

היושר והקפדנות המופגנים בהגותו של קרשקש אינם חשובים רק מבחינת תרומתו לאנושות. לענייננו כאן, תרומתו המרכזית היא לחייהם האינטלקטואליים של יהודים הנאמנים לתורה. כדי להבין את פשר הדבר, זכרו כי המאמר הראשון של אור ה' עוסק בשאלת מציאות האל, אחדותו וחוסר גשמיותו. במילים אחרות, הוא נועד להקביל לשלושת העיקרים הראשונים של הרמב"ם.

עבור הרמב"ם, ניתן לבסס את שלושת העיקרים הללו רק על פי התבונה, וזהו הבסיס הבלעדי להבנה אותנטית של התורה. עם זאת, עבור קרשקש, התבונה האובייקטיבית בסופו של דבר אינה מוכיחה מאומה על אלוהים. התבונה אינה יכולה לאמת את התורה, אך גם אינה יכולה להפריך אותה. מטרתו של קרשקש הייתה לנטרל את התבונה, ובכך לדחות אותה לתחום הראוי שלה, דהיינו לתחום החקירה האנושית האובייקטיבית. בכך איפשר קרשקש להבין גם את התורה על פי תנאיה שלה, במסגרת המתאימה לה, דהיינו היחס החוויתי, הסובייקטיבי והדינמי בין אלוהים לישראל.

הארמון הבוער

הרב חנוך זונדל בן יוסף מביאליסטוק (נפטר ב–1867), בפירושו עץ יוסף, מפרש את מדרשנו כך: הנוסע הבודד נתקל בשריד של ציוויליזציה, אך היא עולה באש כליל. ברור לו שלבירה המרשימה בהחלט היה אדון שבנה ותחזק אותה במשך זמן מה, אבל עכשיו נראה שהוא נטש את ארמונו. זה מעלה עבור הנוסע את השאלה, "האם זה אומר שלארמון אין כעת אדון?" ואז, לפתע, חושף בעל הבירה את נוכחותו בפני הנוסע. אם נחזור למדרשנו, הוצעה כאן קריאה חלופית, השונה לגמרי מקריאותיהם של הרמב"ם ור' חסדאי קרשקש. הביטוי "בירה דולקת" אולי אין פירושו בכלל "ארמון מואר", אלא "ארמון בוער", כלומר טירה העולה בלהבות.

במילים אחרות, כאשר ראה אברהם שהציוויליזציה האלילית סביבו מתמוטטת ועומדת בפני אסון (כפי שמתואר במדרשים הקשורים לאירועים בפרשת נח), אך נעדרת התערבות אלוהית, הוא החל לפקפק בכך שאלוהים עדיין דואג לעולמו. אבל אז אלוהים מתגלה אל אברהם ואומר לו שכל הפורענות וההרס הם רצונו כעונש לרשעים. אלוהים איפשר ל"ארמון לבעור" מתוך בחירה. ומעתה, אם ישאל השואל האם לעולם יש עדיין מושל, המפתח לתשובה כבר לא יהיה נעוץ בארמון עצמו, אלא בחוויתו הייחודית של אדם אחד ומשפחתו, הלא הוא אברהם. דרך ההשגחה האלוהית המיוחדת לאברהם ולצאצאיו, בהיסטוריה יוצאת הדופן של ישראל, תמשיך ידו של ה' להתגלות בעולם.

ברצוני לקחת את הקריאה של משל "הארמון הבוער" לכיוון קצת שונה. שימו לב שבמשלים מדרשיים לעתים קרובות חשוב לשים לב למקום שבו האלגוריה אינה מתיישבת לחלוטין עם מה שהיא מייצגת. במשל שלנו, הנוסע נתקל בארמון בוער. אולם, אם הארמון אכן מייצג את העולם, אז מתברר שאברהם לא רק נתקל בו; אלא, הוא ממוקם בתוכו ומהווה חלק בלתי נפרד ממנו.

על כן, סימן השאלה הופך בעצם לסימן קריאה כאשר הנוסע זועק: "תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג?!" — לא מתרחשת כאן חקירה אינטלקטואלית, וגם לא רק הרהור שמא המושל נטש את ארמונו. במקום זאת, לפנינו זעקה אישית לעזרה, ואף קריאת תיגר לאלוהים: "האם אין אחראי שיכול להציל את העולם?! כיצד אלוהים יכול לתת לזה לקרות?! מדוע אלוהים לא לוקח אחריות?!"

אנשים רבים מחפשים את אלוהים בעתות כאב וסכנה. על-פי הקריאה הזאת, הנוסע מייצג את אותם אנשים.

כשקוראים את המדרש מנקודת מבט זו, תשובתו של אלוהים הופכת למסקרנת במיוחד. "אני הוא בעל הבירה", אומר אלוהים לאברהם. אחת הדרכים לפרש את התגובה הבוטה הזו היא שהאסון הנוכחי הפוקד את עולמו של אברהם הוא חלק מהתוכנית האלוהית (כפי שהציע העץ יוסף). זהו ביטוי של רצון האל, והגזירה עומדת על כנה למרות כל מחאה אנושית. בהתחשב בחייו הקשים של אברהם, נראה הגיוני למדי לפרש כך את המדרש.

עם זאת, ניתן לקחת בחשבון גם פרספקטיבה אחרת. כשהנוסע קורא לעזרה, בעל הארמון מתגלה אליו ובכך מעביר את המסר: "אתה לא לבד. אני מזדהה איתך בשעת צרתך." תגובה כזו עשויה להצביע על כך שכאשר אסון פוקד את האנושות, לא מדובר רק באירוע אקראי של ההיסטוריה, אלא באירוע בעל משמעות; חיי האדם המושפעים ממנו גם הם בעלי משמעות, ושלאלוהים אכפת למרות חומרת גזירתו. יתר על כן, ההזדהות האלוהית עם הסבל האנושי מדרבנת לפעולה: עצם העובדה שלארמון יש אדון — למרות שהוא גזר עליו לבעור — מפצירה באברהם (ובאנושות) להציל את הסדר המוסרי שעולה בלהבות.

תגובתו של בעל הארמון עשויה להצביע על כך שאלוהים לא רק מגלה אמפתיה לסבל האנושי ומשתתף בכאב שלנו, ולא רק שהדאגה שלו קוראת לנו לפעול, אלא שאלוהים עוזר לנו באופן פעיל ותומך בנו בדרכים שאולי קשה להבחין בהן. לפי זה, המסר של המדרש יהיה דומה לזה של השיר המפורסם "עקבות בחול".

אם כן, יתכן לחלוטין שכל הוויכוח של ימי הביניים סביב הוכחות למציאות האל הוא לא המוקד העיקרי של המדרש שלנו. המדרש אינו מתמקד בארמון (ובמה שהוא מוכיח או לא מוכיח), אלא בלהבות (ההפקרה לכאורה של אלוהים את העולם). בהקשר זה מדגיש בעל המדרש את הערך והמשמעות של החיים והניסיון האנושיים, ומזכיר כי ה' דואג להם. הוא מתמקד ביתר שאת באברהם, ומעלה אותו לסמל רב עוצמה של מעורבות ודאגה אלוהיים. קביעות כאלה שוכנות בתחום נבדל מזה של חקירה רציונלית או מדע, שאינם יכולים להציע תובנות בתחומים האלה.

מעבר לדוֹגמה אינטלקטואלית

בחינת המדרש על אברהם והבירה הדולקת במספר פרספקטיבות שונות מלמדת כי הביקורת על י"ג העיקרים של הרמב"ם על ידי הוגים מאוחרים אינה עניין טכני בלבד. קריאה שטחית של חלק מכתביהם עשויה להצביע על כך שהם מתמקדים בעיקר בפרטי המערכת (כלומר השאלה מה צריך להיכלל ברשימת "עיקרי התורה" ומה לא), או שהם חותרים למטרה קצת יותר רחבה, אך עדיין טכנית, דהיינו בחינה אנליטית לעצם מהותה של מערכת של עיקרים. אולם מתוך עיון מדוקדק יותר של כתביהם במסגרת הדיאלוג עם הרמב"ם, ניתן לראות שביקורתם על עיקרי הרמב"ם דוחה ביסודה את עצם הרעיון שהתורה תלויה בהיגיון אובייקטיבי. עמדה זו טומנת בחובה השלכות קשות על התפיסה הסוברת שניתן לצוות על תחום הדעות. הפרשנות של קרשקש לבירה הדולקת משמשת דוגמה חיה בהקשר זה.

לפי קו חשיבה זה, אלוהים הוא אישיות חיה שיש להתחבר אליה באופן אינטימי, לא מושג שיש לנתח אותו. התורה היא ברית בין ה' לישראל המוטבעת בהקשר של מערכת יחסים, לא ביטוי מנותק של רעיונות מופשטים ואובייקטיביים. מה שמעסיק את התורה הוא האופן בו אנו חיים — ובעיקר הכוונות הפנימיות והנאמנויות שלנו, המעצבות את התנהלותנו כלפי אלוהים, ישראל והאנושות — ולא עמדותינו האינטלקטואליות. הדיונים על "עיקרי התורה" בקרב חכמי ימי הביניים הובילו למסקנה שהתורה אינה דוֹגמה אינטלקטואלית, אלא דרך חיים עם הקב"ה.^[10]