פירושו המהפכני של רש"י חורג מן המדרש, מדוע?

פירושו של רש"י לתורה (טרואה, 1040/1–1105)^[1] הפך זה מכבר לאבן יסוד בלימוד התורה ורבים מהלומדים בימינו מתקשים לדמיין עיון במקרא בלעדיו. עם זאת וכפי שמעיד נכדו של רש"י, רשב"ם (ר' שלמה בן מאיר, בקירוב 1080–1160), בזמנו היה הדבר בגדר חידוש מהפכני:

^{רשב"ם בראשית לז:ב} והראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא... וגם רבנו שלמה [כלומר רש"י] אבי אמי מאיר עיני גולה שפירש תורה נביאים וכתובים נתן לב לפרש פשוטו של מקרא.^[2]

רש"י עצמו מצהיר על כוונתו לסטות מן המסורת הדרשנית של חז״ל ולהעמיד את פירושו בעיקר על פשוטו של מקרא:

^{רש"י על בראשית ג:ח} יש מדרשי אגדה רבים, וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה ושאר מדרשות. ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא ושמועו, "דבר דבור על אפניו"^[3] (משלי כה:יא).

רש"י כותב דברים דומים במקומות נוספים בפירושו,^[4] ולעיתים גם מצטט את הכלל התלמודי כי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו".^[5] אף שבתלמוד היה זה כלל די זניח^[6] אצל רש״י הוא הופך לעיקרון פרשני מרכזי, עדות לתפיסתו העצמית של רש"י כפרשן על דרך הפשט, "פשטן".

רש"י כדרשן המתחשב בפשט

על אף האמור האמת היא שרש"י מצטייר יותר כפרשן על דרך הדרש ("דרשן"), שכן רוב פירושיו נשענים על מקורות מדרשיים.^[7] כיצד יש להסביר את הפער שבין הצהרתו של רש"י על היצמדות לפשט הכתוב ובין הסתמכותו התכופה על דברי המדרש? מפרשיו של רש"י מן המאה ה־15 ואילך טענו כי הפנייה אל המדרש הייתה דרכו להתמודד עם קשיים או פגמים בקריאה הפשטית של הכתוב.

כלומר כאשר רש"י כתב כי ישתמש בפירושו גם ב"אגדה המיישבת דברי המקרא", כוונתון הייתה שלעיתים הקריאה המילולית של הדברים "לא מתיישבת", משהו עדיין חסר או לא ברור, והמדרש "מיישב" את הדברים ונותן להם פשר. נחמה ליבוביץ' (1905–1997) שכללה רבות את הגישה הזו וטענה כי רבים מפירושיו "הדרשניים" של רש"י משקפים רגישות לדקויות הטקסט המקראי, ולכן יש לראותם כפשט.^[8]

שרה קמין (1938–1989) מהאוניברסיטה העברית הציעה הסבר משכנע יותר לטעמי: רש"י מעולם לא התכוון לחבר פירוש המבוסס על הפשט בלבד. האמירה "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא" נושאת בתוכה שתי מטרות: (1)לבאר פשוטו של מקרא; (2) להוסיף עליו פרשנויות מדרשיות נבחרות "המיישבות דברי המקרא" — כלומר שמתיישבות עם לשון הפסוקים ורצף הדברים.^[9] ועל כן רש"י שילב מדרשים בפירושו אך עשה זאת באופן ביקורתי: חלק מן המדרשים קיבל, חלקם דחה ובמקרים מסוימים ערך את המדרש כדי להתאימו טוב יותר ללשון הכתוב.

מדוע הסברה של קמין משכנע יותר? משום שבמקרים רבים נראה שפנייתו של רש"י אל המדרש לא מגיעה מהצורך ליישב קושי בקריאת הפשט אלא ממניעים אחרים. אין ספק שפעמיות רבות רש"י אכן נעזר במדרש כדי לפתור בעיה פרשנית, אולם הנקודה היא שאין זו הסיבה היחידה שבגללה שילב מדרשים בפירושיו.

אצל קוראים שהורגלו בפרשני הפשט המאוחרים יותר של המקרא כגון רשב"ם, אבן עזרא, רד"ק ורמב"ן, השאלה "מדוע רש״י בוחר לדרוש את הכתוב במקום להיצמד לפשט?" כמו עולה מאליה. מכאן צמחה ההנחה שבפשט יש קושי כלשהו שהצדיק את הפנייה לדרש, כאילו נזקק רש"י ל"היתר" כדי להשתמש במדרשים. עלינו לזכור שבמקומו ובתקופתו של רש"י הפרשנות המדרשית הייתה הנורמה המקובלת בלימוד המקרא.^[10] הדרשנות הייתה ברירת המחדל ולא נצרכה לשום צידוק. אם רש"י נזקק להצדיק משהו הייתה זו דווקא נטייתו לפשט, וכך הוא אכן עושה שוב ושוב לאורך פירושיו.

רש"י מתנצל כשהפשט מסתדר לבד: מקרה בוחן

דוגמה מצוינת הממחישה את סדר העדיפויות הזה בהשקפתו של רש"י היא דבריו על שמות ו:ב–ט. לאחר שרש"י מציע פירוש לפסוקים אלה הוא מביא מדרש ומקדים לו את ההסתייגות הבאה:

^{רש"י שמות ו:ט} ואין המדרש מתיישב אחר המקרא מפני כמה דברים.

ראשית, מסביר רש"י, המדרש הזה אינו תואם את לשון הכתוב. שנית, הקריאה המדרשית הזו אינה משתלבת בהקשר:

ועוד, היאך הסמיכה נמשכת בדברים שהוא סומך לכאן?

רש"י מסיים באומרו:

לכך אני אומר: יתיישב המקרא על פשוטו דבר דבור על אופניו (משלי כה:יא), והדרשה תדרש, שנאמר: הלא כה דברי כאש וכפטיש יפוצץ סלע (ירמיהו כג:כט) – מתחלק לכמה ניצוצות.

בעיני רש"י פסוק זה יכול "להתיישב", כלומר להתפרש כראוי בהקשרו, רק "על פי פשוטו", כפי שעשה הוא.^[11]

מכאן ניכר היטב שרש"י לא הביא את המדרש כדי לפתור קושי מסוים בפסוק, שהרי המדרש הזה מנוגד לקריאה שלו עצמו. נראה כי הציפייה של קהל הקוראים לשמוע את המדרש המוכר הזה היא שגרמה לרש"י לפתוח במעין "התנצלות" על שלא השתמש בו בפירושו. רש"י לא מצדיק את שימושו במדרשים בצורך "ליישב" את לשון הכתוב (כפי שסברה נחמה ליבוביץ') – האמת היא שלא נדרש לכך כל צידוק. זוהי בסך הכל אמת המידה שרש"י קבע לעצמו להכנסת מדרשים לפירושו.

אז למה בכל זאת השתמש רש"י בפרשנות מדרשית? משום שזו הייתה הדרך המקובלת בישראל ללימוד הכתובים, דרך שרש"י היה נאמן לה לחלוטין. על פי תפיסה זו מדרשי האגדה וההלכה של חז"ל טמונים בתוך סיפורי התורה וחוקיה; מזמורי התהלים הם תפילות הנוגעות לעתידו של עם ישראל (ולא רק תפילות אישיות של דוד המלך); שיר השירים הוא משל לאהבה שבין עם ישראל ואלוהיו ועוד. בעיני רש"י קריאות אלה לא נבעו מ"קשיים" כלשהם בטקסט אלא היו חלק מהותי מדרך הקריאה היהודית של הכתובים, ועל כן בחר לשלב אותם בפירושיו.

מה הצית את המהפכה הפרשנית של רש"י?

בימיו של רש"י לא היה כל צורך להצדיק שימוש בדרש שכן זו הייתה דרך הפרשנות הרווחת והמקובלת. הדברים שרש"י נזקק להצדיק הם הבחירה להעניק לפשט מעמד עצמאי והפיכתו לקנה מידה לברירה בין מדרשים. מכאן עולה השאלה ההפוכה: מה גרם לרש"י להקנות לפשט מעמד פרשני בכיר וחדש כזה? ובלשונו של אליעזר טויטו (1929–2010), מחוקרי פרשנות המקרא בימי הביניים באוניברסיטת בר־אילן:

מה נשתנה בחברה היהודית בצרפת-אשכנז בסוף המאה האחת עשרה, שגרם לשינוי בתכנית הלימודים? אילו צרכים חדשים התעוררו...? במה היה עשוי פירוש רש"י... למלא צרכים חדשים אלה?^[12]

לשאלות אלה הוצעו מספר תשובות:

הפרשנות לתלמוד – עיסוקו האינטנסיבי של רש"י בפירוש התלמוד, עוד מתחילת דרכו בישיבות חבל הריין, הרגיל אותו לניתוח ענייני של הפשט מתוך רגישות להקשר הלשוני והספרותי, והביא אותו ליישם מתודה דומה גם בפירושו למקרא.^[13]

הפילולוגיה האנדלוסית – רש"י הושפע מעבודתם הפילולוגית של מנחם בן סרוק ודונש בן לברט, אנשי אל־אנדלוס (ספרד המוסלמית), ומרבה לצטט את חיבוריהם הבלשניים (הכתובים עברית). יש מן החוקרים שהציעו כי רש"י הכיר גם את החיבורים הלשוניים-פרשניים המאוחרים והמפותחים יותר של יונה אבן ג׳נאח, משה אבן ג'יקָטילה ויהודה אבן בלעם, אולם חיבורים אלו כתובים בערבית ואינם נזכרים כלל אצל רש"י או בני חוגו, ולפיכך הנחה זו נראית לי בלתי סבירה.^[14]

הפרשנות הביזנטית – לאחרונה התגלו פירושים בלתי מוכרים למקרא שמקורם בביזנטיון ומתוארכים למאה ה־10. פירושים אלה כתובים עברית ומציגים גישה פרשנית פילולוגית, והטענה היא שרש"י הושפע גם מהם.^[15] אלא שגם כאן מתעוררת בעיה – רש"י ותלמידיו לא מזכירים את הפירושים הללו בשום מקום.

ברור שחיבוריהם הבלשניים של דונש ומנחם והזמן שעשה אצל רבותיו בישיבות חבל הריין העניקו לרש"י את כלי הניתוח הפילולוג המשמשים אותו בפירושיו למקרא. אך גם לאחר שזיהינו את מקורות ההשראה שלו השאלה המרכזית נותרת בעינה: מה גרם לרש"י לסטות מדרך הדרש, הדרך היהודית המקובלת להבנת המקרא?

במילים אחרות גם אם לרש"י היו האמצעים הפילולוגיים, מה היה המניע שלו לעסוק בפרשנות הפשט ולהפוך אותה לקנה המידה החדש לברירה ביקורתית בין מדרשים? כדי להשיב על שאלה זו אני סבור שיש לפנות להתפתחויות ההיסטוריות בזמנו ובמקומו של רש"י, כלומר להקשר האינטלקטואלי הנוצרי של צפון צרפת במאה האחת־עשרה.

ידוע כי לעיתים הפירוש שרש"י מציע אינו אלא קריאה חלופית בתגובה לפרשנות נוצרית^[16] אך טענתי כאן רחבה יותר: המניע לשיטה הפרשנית החדשנית של רש"י טמון במגמות אינטלקטואליות־תרבותיות כלליות יותר מקרב שכניו הנוצרים.

הדרך הלטינית: פרשנות מילולית והיסטורית של הכתוב

בריל סמולי, חוקרת ימי ביניים בריטית (1905–1984), ניתחה את העלייה במעמדו של הפירוש ה"מילולי" או ה"היסטורי" של המקרא בבתי הספר הקתדרליים במערב אירופה, חלק ממגמה רחבה יותר של התעניינות מחודשת בבלשנות, ברטוריקה ובלוגיקה במה שכונה לימים "הרנסנס של המאה השתים־עשרה".^[17]

סמולי הדגישה במיוחד את תרומתו של איג מסן־ויקטור (1096–1141), אשר טען כי המישור המילולי או ההיסטורי הוא יסוד הכרחי לכל פרשנות מקרא. לדעתה של סמולי אלו היו הניצנים של "גישה מדעית" שבחנה את המקרא בעיניים פילולוגיות והיסטוריות, תהליך שהגיע לצורתו השלמה בכתביהם של תומאס אקווינס (1225–1274 בערך) וניקולאס מלירה (1270–1349).

לשם ההשוואה, הפרשנות הנוצרית טרום תקופה זו נטתה להזניח את הרובד המילולי של הכתוב ולהתמקד במישורים "המיסטיים" או "הרוחניים" שלו, שנקשרו לישו ולכנסייה, גישה שגרמה לקוראים "לחפש את מה שמעבר לטקסט במקום לקרוא אותו". הפרשנות הרוחנית הזו, בלשונה של סמולי, "בנויה לרוב מהגיגי אמונה ומסרים דתיים, כאשר הטקסט עצמו משמש רק כנקודת מוצא נוחה."^[18]

בשנות ה־80 הציעו אליעזר טויטו ולאחריו גם שרה קמין כי ההתפתחויות המתוארות בדרך הלימוד הנוצרית הן שדרבנו את רש"י להעמיד את הפשט בלב עבודתו הפרשנית.^[19] אף שהמחשבה על הפשט ככלי מלחמתו של רש"י אל מול הפרשנות הנוצרית מתקבלת על הדעת, התיאוריה הזו ניצבת בפני שתי משוכות ברורות.

1. זה לא פירוש פשט

בהשוואה למפרשים אחרים רש"י אינו בגדר פשטן עקבי. הנה למשל אבן עזרא, אשר תקף הוא גם את הפרשנות הנוצרית למקרא, וראה בה "דרך חושך ואפלה":

^{אבן עזרא הקדמה לפירוש התורה, שיטה אחרת} האומרים כי כל התורה חידות ומשלים.... גם מספר השבטים, רמז למנין התלמידים השטים [=שנים עשר השליחים]. וכל אלה דברי תהו... והאמת לפרש כל מצוה ודבר ומלה כאשר הם כתובים, אם המה אל הדעת קרובים. ^[20]

תשובתו של אבן עזרא לאיום הנוצרי הייתה ברורה: דבקותו ב"דרך הפשט" אפשרה לו להפריך את הקריאה האזוטרית הנוצרית של המקרא, עד כדי התעלמות תכופה מדברי המדרש.^[21] אצל רש"י התמודדות שכזו לא הייתה אפשרית – הוא עצמו קורא פעמים רבות את הכתוב בצורה דרשנית כדי להפיק ממנו לקחים מוסריים, רעיוניים והלכתיים או ליצור ממנו פרשנות "אקטואלית" הנוגעת במישרין למציאות ההיסטורית של עם ישראל בזמנו.^[22]

2. זו לא התקופה המתאימה

רש"י נפטר בשנת 1105, עוד לפני ההתפתחויות של המאה השתים־עשרה שתיארה סמולי, ולכן לא ייתכן שהושפע מהן. אברהם גרוסמן, היסטוריון איש האוניברסיטה העברית (1936–2024), דחה אפוא את ההשערה על השפעה נוצרית:

על אף העניין הרב שיש בתיאוריה זו, טויטו לא הביא לה הוכחות משכנעות לגבי המאה ה־11... לשווא נחפש עדויות מפורשות בפירוש רש״י למקרא שמקורן ברנסנס זה, אם כי ייתכן שהיו השפעות מסוימות שלא נזכרו במפורש.^[23]

יש לציין כי לא קמין ולא טויטו טענו שרש"י הושפע מאיג מסן־ויקטור או מבן דורו. הם רק שיערו כי האקלים האינטלקטואלי שעודד את ההתעניינות הנוצרית החדשה בפשט היה משותף גם לפרשנים יהודים. בהתחשב במקורות שהיו זמינים להם לפני ארבעים שנה, טויטו וקמין הונחו, באופן בלתי נמנע, על פי מה שסטיבן יגר כינה במחקרו על הלמדנות הלטינית במאה האחת־עשרה: "ההיגיון של לחפש דבר מה במקום שבו יש אור אפילו כשאיבדת אותו בחושך."^[24]

במילים אחרות, אף שהייתה להם האינטואיציה כי מפעלו של רש"י קשור להתפתחויות הפרשניות בעולם הלטיני של זמנו, הם לא הצליחו להצביע על מחבר מסוים שעשוי היה לשמש מקבילה או מקור השראה למהפכה שחולל רש"י בפרשנות המקרא באשכנז.

כיום לעומת זאת נמצא בפרשנות המקרא הלטינית של המאה האחת-עשרה מועמד אפשרי ל"חוליה חסרה" הזו: ברונו, קדוש נוצרי־קרטוזיאני (1030–1101) ^[25]. חיבורו הפרשני החדשני ורב־ההשפעה היה המוקד של סדרת מחקרים של אנדרו קראבל וקונסטנט מיוז משנת 2009 ואילך.^[26]

ברונו הקדוש הקרטוזיאני

ברונו, יליד קלן, הגיע בצעירותו לבית-הספר הקתדרלי בריימס (כ־100 ק״מ מטרואה). מאמצע שנות ה־50 של המאה ה־11 ועד 1080 בערך עמד בראשות בית הספר הקתדרלי בריימס, וזכה למוניטין כמורה ל״גרמטיקה״ (הקריאה והפרשנות של המשוררים הקלאסיים) ולספר תהילים. לאחר שעזב את ריימס ייסד את המסדר הקרטוזיאני, ומכאן כינויו "ברונו הקדוש הקרטוזיאני".

ברונו חיבר פירוש מקיף לספר תהילים, הספר שזכה ליותר פירושים מכל ספר אחר בעולם הנוצרי־לטיני של ימי הביניים (בדומה למעמד התורה ביהדות), שכן נתפס כספר נבואי העוסק בעיקר בענייני הכנסייה והמשיח.^[27] אצל אבות הכנסייה שעסקו בספר תהילים המסרים האלה באו כמעט אך ורק דרך קריאה אלגורית או "מיסטית" של הכתוב.

ברונו לעומתם שילב בפירושו לתהילים את שיטת ה״גרמטיקה״, ורתם לטובתו את מדעי הלשון של העולם הקלאסי, ששימשו עד אז לשירת חולין. שיטה זו כונתה enarratio poetarum ("פרשנות המשוררים") ותכליתה הייתה לגלות את כוונותיהם של מחברי המקרא.^[28]
ברונו מתייחס לעיתים לפשוטו של מקרא ומציע פירושים חדשים שאין להם תקדים בפירושי תהילים הנוצריים שקדמו לו. אך אין זו מגמתו העיקרית. ברונו בוחר מבין פירושי אבות הכנסייה את הפירושים המתאימים ביותר בעיניו ללשון הפסוקים ולסדר הדברים.

בדומה למדרשי חז"ל הקלאסיים, נטו אבות הכנסייה דוגמת אוגוסטינוס וקאסיודורוס (בפירושיהם רבי-ההשפעה לתהילים) לבאר כל פסוק בנפרד. ברונו לעומת זאת יישם את מה שאנדרו קראבל מכנה "פרשנות שירה קוהרנטית", כלומר שיטה שבה פסוקי המזמור משתלבים זה בזה ומתבארים זה לאור זה, בדומה לקריאה ה"גרמטית" של שירת החולין.^[29] ברונו משלב בפרשנותו מדברי הפרשנות הנוצרית המקובלת רק כאשר הדבר נראה לו לנכון ולעיתים מעיר על קריאות של אבות הכנסייה שאינן עומדות בסטנדרטים הפרשניים שלו, ממש כשם שרש"י מותח ביקורת על מדרשים שאינם מתיישבים עם לשון הכתוב וסדרו.^[31]

המקבילות בין רש"י לברונו מרתקות. שניהם לא הסתפקו בפירוש המקרא על פי פשוטו בלבד, אלא יצאו מנקודת המוצא המסורתית בדרכם של חז"ל/אבות הכנסייה לפיה הכתוב טומן בחובו משמעויות נבואיות עמוקות הרלוונטיות לקהילתם.

ובה בעת היו רש"י וברונו חדשנים – שניהם השתמשו בכלים של ניתוח פילולוגי וספרותי כדי ליצור אמת מידה רציונלית לברירה בין פרשנויות מסורתיות, מדרשי חז"ל אצל רש"י ואבות הכנסייה אצל ברונו. ברונו זיהה כלים אלה עם הגרמטיקה הלטינית, ואילו רש"י השתמש במושג התלמודי "פשוטו של מקרא" בצורה חדשה ומערכתית יותר.

"השפעה" על רש"י?

האם סביר להניח שברונו, ראש בית הספר הקתדרלי של ריימס, אכן השפיע על החשיבה הפרשנית של רש"י, בן דורו הצעיר מטרואה השכנה? כדי להשיב על שאלה זו, יש לבחון שתי שאלות: (1) האם ייתכן שרש"י נחשף לדבריו של ברונו? (2) האם הייתה לו סיבה לשאוב מהם השראה לפרשנותו?

1. גישה

רש"י כמעט בוודאות לא ידע לקרוא לטינית. עם זאת סביר להניח כי ניהל שיחות על המקרא עם נוצרים בצרפתית עתיקה, שבה השתמש לעיתים תכופות גם בכתביו. ייתכן שבין נוצרים אלה נמנו גם תלמידיו של ברונו.

עדות להשפעתו של ברונו עולה מתוך "מגילת ההספדים" עליו שנערכה לאחר מותו בשנת 1101 וכללה כמעט 180 קטעים של תלמידיו לשעבר ומוקיריו מרחבי צפון-מערב אירופה.^[32] בתיאורים אלו הם משבחים את ברונו כ"מורה לגרמטיקנים רבים", "משורר בקיא, גדול בחוכמה ובחריפות שכל", אדם ש"נשא בו את תבונת וחכמת המדעים... מורה עליון לכנסיית ריימס, חריף גדול בספר התהילים ובשאר המדעים."^[33]

ב"מגילת ההספדים" מופיעים שלושה קטעים מאזור טרואה: אחד מקתדרלת סן-פייר שבעיר עצמה, והשניים האחרים מן המנזרים הבנדיקטיניים מונייה־לה־סל וסן־פייר שבמונטיארמי.^[34] את טרואה של המאה האחת־עשרה, העיר העתיקה של טרואה של ימינו, אפשר לחצות ברגל בעשר דקות, ולכן סביר להניח שרש"י פגש תדיר תלמידים של ברונו בעירו ובסביבותיה, ובהתדיינו עמם ייתכן שנחשף לשיטותיו הפרשניות החדשניות.

ואכן בידינו עדות מפורשת לשיחותיו של רש"י עם נוצרים בענייני פרשנות המקרא: באחת ההגהות של תלמידו, כנראה שמעיה, נכתב כי רש״י "נהנה" מתובנה ששמע מנוצרי אחד באשר לסיבת כינויו של יחזקאל, "בן אדם".

^{רש"י יחזקאל ב:א [הגהה]} מין אחד הטעים כן לרבינו והנאהו.^[35]

נראה אפוא כי רש"י היה מודע למגמות בפרשנות הנוצרית למקרא בזמנו.

2. מניע

אך האם יעלה על הדעת שהחכם מטרואה באמת ביקש לאמץ את שיטות הפרשנות של ראש בית הספר הקתדרלי בריימס? העובדה שרש"י נהנה מהסבר נוצרי לפסוק ביחזקאל אכן ראויה לציון אך יש לזכור כי מדובר במקרה חריג. ככלל רש"י שלל לחלוטין את עצם הפרשנות הנוצרית למקרא. הנוצרים ובתוכם גם ברונו פירשו את "הברית הישנה" כדברי נבואה על ישו והכנסייה — דבר שללא ספק היה מאוס בעיני רש"י. כפי שהעיר אברהם גרוסמן, יחסו של רש"י לקריאה הנוצרית בא לידי ביטוי ברור בפירושו לספר משלי:

^{משלי ב:יא} מְזִמָּה תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ תְּבוּנָה תִנְצְרֶכָּה. ^ב:יב לְהַצִּילְךָ מִדֶּרֶךְ רָע מֵאִישׁ מְדַבֵּר תַּהְפֻּכוֹת...^ב:טז לְהַצִּילְךָ מֵאִשָּׁה זָרָה מִנָּכְרִיָּה אֲמָרֶיהָ הֶחֱלִיקָה.

על המילים "מֵאִישׁ מְדַבֵּר תַּהְפֻּכוֹת" כותב רש"י:

^{רש"י משלי ב:יב} הם המינים המסיתים את ישראל לעבודה זרה ומהפכים את התורה לרעה.

ועל "אישה זרה" הוא כותב:

^{רש"י משלי ב:טז} ...כנסיא של עבודה זרה, היא המינות... שהיא פריקת עול כל המצות.

ככלל רש"י ראה בפרשנות הנוצרית עיוות או סילוף של הכתובים. הוא אומר זאת במפורש בפירושו למילה "מינים" בתלמוד:

^{רש"י ראש השנה יז ע"א} "המינין" — תלמידי ישו הנוצרי אשר הפכו דברי אלהים חיים לרעה.

ועוד חריף מזה הוא פירושו למונח "מינות":

^{רש"י ברכות יב ע"ב} "מינות" — אותם תלמידי ישו הנוצרי ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל.

ראינו אפוא כי רש"י לא נמנע מלבקר במפורש את הפרשנות הנוצרית למקרא. אם כן, כיצד ייתכן להעלות על הדעת שרש"י יפנה אל ברונו או לכל פרשן נוצרי אחר כמקור השראה לגיטימי לפרשנות המקרא?

הערותיו הפולמוסיות של רש"י קוראות לנו להתבונן בצורה אחרת על ההשפעה האפשרית של ברונו על מחשבתו הפרשנית של רש"י. כפי שכתב גרוסמן בנחרצות, רש"י ראה בניסיונות המיסיון הנוצריים איום רוחני ממשי על הקהילה היהודית בדורו וראה חובה להיאבק בהם באמצעות פירושיו.

האיום שבפירושיו המחוכמים של ברונו

פירושיו של ברונו, המביאים בחשבון את רצף הדברים, אינם היו ניתנים לפסילה בקלות כ"מדרש טעות ואליל". אדרבה, הם הציבו איום חדש בפני קהילה יהודית מלומדת, אשר כלי הפרשנות היחיד שעמד לרשותה היה הקריאה המדרשית המסורתית.

אחרי הכל רבים מפירושי חז״ל רחוקים גם הם לא-פעם מן הפשט, נניח כשהם מבקשים למצוא את דיני התלמוד בכתובים או רואים בדברי המקרא רמז לאירועים "אקטואליים", ולעיתים אינם דחוקים יותר מן הקריאה הנוצרית הרואה בתהילים תיאור של חיי ישו ובשיר השירים את נישואיו עם הכנסייה.

ייתכן שכאן טמון ההסבר למתודולוגיה הפרשנית החדשה של רש"י: בחירה קפדנית של מדרשים ה“מיישבים” את לשון הכתוב ואת רצף הדברים ועיצובם מחדש. זו הייתה דרכו של רש"י להראות כי הפרשנות היהודית של המקרא, אם של מדרשי ההלכה, אם של ראיית תהילים כתפילות של עם ישראל בגלות ואם של קריאת שיר השירים כסיפור אהבה בין ה׳ לישראל, מבוססת למעשה על היגיון רב ומעוגנת ב"פשוטו של מקרא".^[37]