ביקורת המקרא מחזקת עבורנו את קבלת התורה

פרשנים מסורתיים העניקו לפסוקים מסוימים בתורה פרושים מדרשיים או איזוטריים, וזאת בניסיון להתגונן מפני מי שלעגו להם. בגישתם הם הסכימו, על פניו, לטענת הלוגעים כי פסוקים אלה אכן חסרי ערך. למרבה המזל, ביקורת המקרא מסייעת לנו לקבל טקסטים אלה כפי שהם, ובכך מקלה על תחושת ההכרח לפרש אותם בצורה אפולוגטית.

הדפסה
שיתוף
הדפסה
שיתוף

משמעו של השורש ק.ב.ל בעברית של חז"ל הוא "לקבל" או "להסכים", בהתאם להקשר.[1] כשחז"ל משתמשים בפועל ק.ב.ל בתיאור תגובתם של ישראל למתן התורה, הם מתכוונים למשהו שהוא מעבר לקבלה פסיבית. קחו לדוגמה את הפסקה הבאה ממדרש ההלכה בן המאה ה-3, מכילתא דרבי ישמעאל (בחודש, ה):

רבי אומר: להודיע שבחן של ישראל, שכשעמדו כולן על הר סיני[2] לקבל התורה, השוו כולם לב אחד לקבל מלכות שמים בשמחה.[3]

ברור שרבי (יהודה הנשיא) מתאר את תגובותיהם של ישראל כמכוונות ורצוניות. במילים אחרות, הוא רואה את בני ישראל בסיני כמי שמקבלים את פני התורה ומאמצים אותה בשלמותה.

עם זאת, נראה כי בדורות הבאים לא לכל היהודים היה נוח לקבל את התורה, לפחות לא באופן שהם הבינו אותה. למעשה, כמה מחכמי ישראל אף התייחסו לקטעים בתורה כחסרי ערך, אלא אם כן הם מפורשים באופן אלגורי או אפולוגטי.

הזוהר ואררט

ניתן למצוא סוג זה של קבלה מותנית במספר מקורות – אך הדוגמה הבוטה ביותר היא בזוהר, היצירה הקבלית הגדולה (שמקורה, לדברי החוקרים, בספרד של המאה ה -13). הזוהר שואל מדוע התורה צריכה לפרט את שם ההר (או רכס ההרים) שעליו נחה תיבת נח:[4]

ותנח התיבה בחדש השביעי בשבעה עשר יום לחדש על הרי אררט. ודאי האי קרא מכללא דאורייתא נפק,[5] ואתי בספור דעלמא. מאי אכפת לן, אי שרי בהאי, או בהאי, דהא באתר חד לישרי. אלא ללמד על הכלל כלו יצא... (ודאי פסוק זה יצא מכלל התורה, והרי הוא כסיפור סתם. מה אכפת לנו אם נחה כאן או שם, והרי היא נחה במקום כלשהו?! אלא ללמד על הכלל כולו יצא...)

נראה כי הזוהר אינו מסוגל להשלים עם הרעיון שהתורה מקדישה תשומת לב כלשהי, למה שנראה על פניו כפיסת טריוויה גיאוגרפית. במקום להעריך את הפסוק כאלמנט שמעשיר את הטקסט, או לחלופין כמבטא גרעין היסטורי כלשהו, הזוהר מוכן לקבל את הפסוק רק בהקשר חשיבותו הנסתרת או האזוטרית. הוא אפילו מקלל את כל מי שמציע אחרת:

ומאן דאמר דההוא ספורא דאורייתא לאחזאה על ההוא ספור בלבד קאתי תיפח רוחיה, דאי הכי לאו איהי אורייתא עלאה אורייתא דקשוט…
(ומי שאומר שאותו סיפור של התורה בא לבטא את אותו סיפור בלבד – תיפח רוחו! שאם כן אין היא התורה הנעלה, תורת האמת...)

הזוהר מרחיב כעת את הנחת היסוד שלו, לפיה לא ייתכן כי התורה התכוונה בפסוקים מסוימים למשמעותם הפשוטה, הרבה מעבר לאררט:

תא חזי מלך ב”ו לאו יקרא דיליה הוא לאשתעי מלה דהדיוטא כ”ש למכתב ליה ואי סליק בדעתך דמלכא עלאה קודשא בריך הוא לא הוו ליה מלין קדישין למכתב ולמעבד מנייהו אורייתא אלא דאיהו כניש כל מלין דהדיוטין כגון מלין דעשו, מלין דהגר, מלין דלבן ביעקב, מלין דאתון, מלין דבלעם… וכל שאר ספורין דכתיבין ועביד מנייהו אורייתא, אי הכי אמאי אקרי תורת אמת תורת יי’ תמימה…
(בוא וראה, מלך בשר ודם אין כבודו לדבר בדברי הדיוטות וכל שכן לכתוב אותם. ואם עולה בדעתך שהמלך העליון הקדוש ברוך הוא לא היו לו דברים קדושים לכתוב ולעשות מהם תורה אלא לכנוס כל דברי ההדיוטות כגון דברי עשו, דברי הגר, דברי לבן ליעקב, דברי האתון, דברי בלעם... וכל שאר הסיפורים שנכתבו ועשה מהם תורה – אם כך, מדוע היא נקראת 'תורת אמת' [מלאכי ב:ו], 'תורת ה' תמימה' [תהלים יט:ח]?...)

הזוהר מסיים בכך שהוא חוזר בנחרצות על טענתו, שכדי שהתורה תהיה אמיתית, אלוהית ומושלמת, עליה לעמוד בכל ציפיותיו של הזוהר – ציפיות הנתמכות לכאורה על ידי תהילים יט ומלאכי ב. כל דבר אחר הוא קלות דעת ואינו ראוי לכבודו של האל:

אלא ודאי אורייתא קדישא עלאה איהו אורייתא דקשוט תורת יי’ תמימה, וכל מלה ומלה אתייא לאחזאה מלין (אחרנין) עלאין דההוא מלה דההוא ספור לאו לאחזאה על גרמיה בלבד קא אתיא אלא לאחזאה על ההוא כללא קאתי
(אלא ודאי התורה הקדושה והנעלה היא תורת האמת, תורת ה' תמימה, וכל מילה ומילה באה להראות דברים נעלים, שאותה מילה ואותו סיפור לא ללמד על עצמם יצאו, אלא ללמד על הכלל יצאו.)

נמצא, אם כן, שהביקורת של הזוהר מבוססת על שתי הנחות:

  1. כשמזמור יט בתהלים מונה את מעלות תורת ה' ה"תמימה", הוא מתכוון לכל הטקסט של חמשת חומשי התורה.
  2. לזוהר יש הנחות מוקדמות לגבי הקריטריונים המגדירים טקסט מסוים כ"שלם" ו"קדוש", ואלו המגדירים אותו כ"דברי הדיוטות".

יתרה מכך, הזוהר מתייחס להנחות מוקדמות אלה כאקסיומות שאינן דורשות הצדקה נוספת. הוא גם מניח באותו אופן כי קטעים "קדושים" בתורה יכולים להיקרא כמשמעם, ובוודאי שאין צורך לפרשם בצורה אפולוגטית.

המלך מנשה מלגלג על התורה

מסתבר שהזוהר לא היה הראשון שהביע אי-נחת מפסוקי תורה שלא התאימו לסטנדרטים שלו. בתלמוד הבבלי (סנהדרין צט ע"ב) מופיעה ברייתא (מקור תנאי) שמתארת למעשה מה שכתוב בזוהר. הברייתא מציגה את המלך מנשה כדוגמה חיה להמחשת כוונת הכתוב (במדבר טו:ל) "הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה"[6]:

זה מנשה בן חזקיה, שהיה יושב ודורש בהגדות של דופי. אמר: וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא "ואחות לוטן תמנע"? "ותמנע היתה פילגש לאליפז"? "וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה"?

הברייתה מחילה על מנשה את הפסוק מבמדבר טו, ומגנה בצורה חסרת רחמים את לעגו של מנשה לקטעי התורה שלדעתו אינם רלוונטיים. מצד שני, הדיון בגמרא בעקבות הברייתא מגלה אורך רוח מפתיע כלפי מנשה.

"דאתן עלה מיהת (אם כבר דנו בכך) – 'אחות לוטן תמנע' מאי היא?" שואלת הגמרא, ומציעה מסר דידקטי מאולתר לכל פסוק שלכאורה נראה 'מיותר'. הנה לדוגמה המסר שמסיקה הגמרא מפסוקי תמנע:
תמנע בת מלכים הואי… בעיא לאיגיורי [רצתה תמנע להתגייר], באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו, אמרה: מוטב תהא שפחה לאומה זו ולא תהא גבירה לאומה אחרת. ולבסוף נפק מינה [יצא ממנה] עמלק בן אליפז ותמנע, דצערינהו [שציער אותם] את ישראל. מאי טעמא [מה טעם] נענשו? דלא איבעי להו לרחקה [שלא היו צריכים להרחיקה] אם באה להתגייר.

לפי הגמרא, קריאה נכונה של הפסוקים מלמדת אותנו כי מועמדים לגיור ראויים ליהנות מן הספק. אך מסר זה אינו מופיע בטקטס אף לא ברמיזה.

תגובת הרמב"ם למנשה

הרמב"ם (1204-1138) בפירושו למשנה (הקדמה לפרק 'חלק' = סנהדרין פרק י) צועד בעקבות הגמרא:

ואין הבדל בין ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען, ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד, או אנכי ה’, ושמע ישראל ה’ אלהינו ה’ אחד, הכל מפי הגבורה[7] והכל תורת ה’ תמימה טהורה קדושה אמת.
ולא נעשה מנשה אצלם כופר ופוקר יותר מכל כופר אחר אלא לפי שחשב שיש בתורה תוך וקליפה, ושאלו התאריכים והסיפורים אין תועלת בהם… אלא כל אות שבה יש בה חכמות ונפלאות למי שהבינו ה’, ולא תושג תכלית חכמתה, ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים.

אף על פי שהרמב"ם מתעקש לטעון כאן כי כל מרכיבי התורה שווים זה לזה, נראה שלמעשה הוא מסכים  שכאשר מדובר במשמעות, אזי לא כל המרכיבים שווים. חלק מן המרכיבים –כגון מהסוג שהביך את מנשה במיוחד – מעניקים את משמעותם המופלאה רק "למי שהבינוֹ ה’". לפיכך, השוויון בין כל המרכיבים עליו הכריז הרמב"ם מתגלה כדוֹגמה אמונית שיש לאמץ.[8]

ייתכן שדברי הרמב"ם שימשו כהשראה להיררכיה הדו-שכבתית של הזוהר: טקסטים שיש להבין כפשוטם מכיוון שהם מספקים את ציפיות הקורא, וטקסטים כמו אלה הנוגעים לתמנע או מהיטבאל שאינם עומדים בציפיות הללו ותובעים הסבר.

ההסבר ההגיוני של הרמב"ם (מורה הנבוכים)

האופן בו מטפל הרמב"ם בסוגיה זו במורה הנבוכים, סוטה מזה שבפירושו למשנה בשני היבטים משמעותיים. במורה הנבוכים, הוא פחות דוגמטי, ומציג הסברים הגיוניים לפסוקי התורה "שרבים נכשלו בהם". הוא כותב כך:[9]

סיפורים אלה המסופרים בתורה, אשר חושבים שאין תועלת בהזכרתם, כגון... תיאור שבטי בני שֹעיר והיוחסין האישיים שלהם, הם בגלל מצוָה אחת. כי הוא יתעלה ציווה לעקור מן השורש את זרע עמלק דווקא. ואין עמלק אלא בן אליפז מתמנע אחות לוטן. את יתר בני עֵשָׁו לא ציווה להרוג. לכן, לולא התבררו יוחסין אלה ופירוּטם, היו כולם נהרגים בשגגה... כל זה צדק מן האל, כדי שלא ייהרג שבט אחד בקֶרֶב שבט אחר.

הסטייה המשמעותית הנוספת של מורה הנבוכים מפירוש המשנה, הוא הטווח הנרחב יותר של פסוקים הדומים לפסוקי תולדות שעיר, "שרבים נכשלו בהם". תחת כותרת זו כולל הרמב"ם את רשימת מסעי בני ישראל (במדבר לג), כמו גם פסוקים שלכאורה חוזרים על עצמם, כמו במדבר ט:יט-כב. בהמשך נשוב להרחבות יוצאות הדופן וחסרות התקדים של הרמב"ם.

ציפיות ותסכולים

נראה כי הציפיות הן מקור כל התסכולים. קורא כמו מנשה יהיה מוטרד מפסוקים שאינם מתיישבים בדיוק עם ציפיותיו. נראה כי כל המפרשים הנסערים שהוצגו לעיל מאמינים כי בני אדם וענייניהם הם נושא נחות מדי עבור התורה, אלא אם כן הם משרתים מטרה דתית מוכרת, או שהם חלק בלתי נפרד מההיסטוריה של עם ישראל. ובכל זאת, הכתובים שהטרידו אותם כל כך לא היו אלא הערות ספורדיות.

האם רק מצוות נחשבות?

הקטע ממדרש תנחומא אותו מצטט רש"י בתחילת פירושו לתורה, עולה על כל מה שראינו עד כה, כיוון שהוא מבטא למעשה דחייה סיטונאית של כל ספר בראשית, כמו גם של אחד עשר הפרקים הראשונים של ספר שמות:

אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם (שמות יב ב), שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל.[10]

נמצאנו למדים שהתורה אינה אמורה להכיל דבר חוץ ממצוות. ואפילו לא כל המצוות, אלא רק אלה שנמסרו לעם ישראל כולו, למעט אלה שניתנו ליחידים בבראשית.

ראינו כיצד הגמרא, לאחר שהודתה בעל כורחה בטענותיו של מנשה, ניסתה בכל זאת לחלץ מוסר השכל הולם מהטקסטים המיותרים כביכול. ראינו גם כיצד המודל הזה משוכפל על ידי הזוהר ואף על ידי הרמב"ם, בשינויים המתבקשים. רבי יצחק, לעומת זאת, אינו מעניק מסר מוסרי לטקסט אותו הוא מבקש להצדיק.[11] במקום זאת, התשובה שהוא מציע לשאלה "מדוע פתח בבראשית?" היא פוליטית: אם אומות העולם יערערו על תביעת עם ישראל לגבי אדמתו, בראשית ושמות א-יא יוכיחו כי זכותו על הארץ הייתה זכות שהוענקה על ידי הבורא.

מה התורה חייבת להיות

המכנה המשותף למקורות אלה הוא הניתוק שהם חשים בין התוכן הממשי של התורה, לבין תפישותיהם המוקדמות לגבי מה התורה צריכה או אינה צריכה לכלול. אין ספק שחלקם מבססים את ציפיותיהם על תיאורים נלהבים של התורה המצויים בתהילים ובאיוב. ובכל זאת, בסופו של דבר כולם נותרים לא מרוצים.

ביקורת המקרא מאפשרת קבלה שלמה יותר של התורה

אם נקפוץ חזרה להווה, אבקש לטעון כי הבנתנו הנוכחית את התורה כחיבור המורכב ממקורות נפרדים – וליתר דיוק, מתפיסות נפרדות –  מאפשרת קבלה שלמה יותר של התורה.

מנשה מבקר את J ו- E

כמעט כל הפסוקים להם לעגו מנשה וממשיכיו, משתייכים למקור לא כהני, אותו מזהה המחקר כ-JE (או J ו- E). כאשר קוראים מקור זה במונחיו-הוא, מתגלה תפיסה ישירה וראליסטית באופן חסר תקדים כלפי האל והאנושות גם יחד. למי אכפת מאררט, או לטובת העניין, מהבדולח ואבן השוהם (בראשית ב:יב)? למי אכפת שאדם וחווה תפרו עלי תאנה דווקא (שם ג:ז), או שהגר ישבה כמטחווי קשת (שם כא:טז)? מסתבר של- J ול- E היה אכפת; ונדרשת צניעות לא מעטה כדי להתחבר לתחושת הביתיות ולאנושיות העמוקה המהוות חלק מסימני ההיכר של מקורות אלה.

התורה המושלמת של D

בקטע תלמודי שטרם הצגתי, מצהיר רבי שמעון בן לקיש כי מבין "הרבה מקראות שראויין לישרף"[12] נמצאים שני פסוקים מספר דברים (ב:כג, ג:ט), המספקים מידע אודות עמים שכנים לישראל. גם כנגד הצהרה 'בוערת' זו מפעילה הגמרא את אותה אסטרטגיה שהופעלה קודם לכן כלפי טענותיו של מנשה. נמצא כי גם ספר דברים לא הצליח לחמוק לחלוטין מטענתם של המתנגדים.

למרבה האירוניה, סביר להניח כי מזמור יט בו השתמש הזוהר כדי  לטעון לשלמות תורת ה', מבוסס בעצמו על ספר דברים, כיוון שזהו ספר החומש היחיד שאוצר המלים שלו כולל 'עדוּת' לצד 'חוקים ומשפטים'[13] בדיוק כפי שמופיע במזמור יט (וראו גם מזמור קיט). וכפי שראינו לעיל, הן הזוהר והן פרשני ימי הביניים האחרים הניחו כי מחברי תהלים כללו את כל חמשת חומשי התורה במונח "תורה".

התורה הכהנית

המקור היחיד שיצא ללא פגע תחת יד רוב המלעיזים הקלאסיים[14] היה P, או המקור הכהני, שהוא ככל הנראה המקור המאוחר ביותר בתורה. אפילו הרשימות החוזרות ונשנות של P לא גרמו להם לתמיהה, ואולי ניתן לנחש מדוע. כפי שצוין קודם לכן, מה שמלעיזים כמו מנשה מחשיבים כתוכן תורני לגיטימי הוא הוראות דתיות ברורות כמו מצוות, או סיפור ההיסטוריה של ישראל. הנושאים האלה הם בדיוק המוקד של מקור ,P הנוהג להרחיב עליהם לפרטי פרטים.

קבלת חוסר האחידות של התורה

ייתכן מאוד שמנשה ודומיו התייחסו ל- P כמקור מייצג ואולי אף השתמשו בו, במודע או שלא במודע, כאמת מידה לשאלה מה מתאים להיכלל בתורה ומה נראה כלא שייך. אך כשאנו מכירים בשלמותו של כל מקור בפני עצמו, במטרתו הייחודית, ובאופן תיאורו את האל, את העולם ואת מקומו של עם ישראל בתוכו, הדחף לכפות אחידות בין כל המקורות מתפוגג לו. אף אחד מקולותיהם של המקורות אינו מפריע לאחרים, ובוודאי שאף אחד מהם אינו נדרש 'לצעוק' כדי להשתיק את חבריו.

כשנכוון את התדר לספר דברים, נוכל לשמוע את ההטפות הנלהבות ומלאות החיים של משה. נמצא עצמנו מרותקים למשמע תיאורי ההאנשה של JE והמגוון הגדול של תיאור חייהם של גברים ונשים תוססים, קדושים ונבלים. את P אנו לומדים להעריך בפני עצמו, וכאיזון ל- JE – זהו המקור הנוטה לסלק כל סממן אנושי מהאלוהות ולמזער את האינדיבידואליות ואת רוח האדם. בקצרה, ההערכה שלנו טובה יותר מכיוון שאנו מאפשרים לכל מקור ומקור לדבר אלינו בקולו הבלתי ניתן לחיקוי.

התורה הרב-ערוצית

לאחר שהשלמנו עם מרכיבי התורה הבודדים, ייקל עלינו לקבל את מיזוגן של שלל התפיסות המרכיבות את התורה האחת והיחידה שלנו. וכך, במקום לברוח מהתמודדות או לחיות בהכחשה, הדרך סלולה לשמוח בתורה זו של חזונות רבים, שסך שילובם ואיחודם גדול מסך חלקיהם.

הערות שוליים

הערות שוליים

ד"ר הרב יצחק שלמה דוד ששון הוא רב, מחנך וחבר-מייסד במכון ליהדות מסורתית (ITJ). הוא למד אצל אביו, רבי שלמה ששון, וכן אצל חכם יוסף דורי, ולאחר מכן בישיבת בית יוסף גייטסהד. את סמיכתו לרבנות קיבל מהרבנות הראשית לישראל. ששון הוא בעל דוקטורט בספרות מאוניברסיטת ליסבון.