צבא בישראל: מהו הבסיס ההלכתי לגיוס?

חוקי המלחמה במקרא

העיסוק המקיף ביותר בדיני מלחמה במקרא נמצא בדברים כ:א–כא:יד.^[1] פרשייה זו קובעת מהי ההתנהלות הראויה כלפי העמים שבני ישראל עתידים להלחם בהם: את הכנענים היושבים בארץ יש להשמיד ואילו לעמים שמחוץ לגבולות ארץ ישראל יש להותיר את האפשרות להיכנע ולהפוך לנתינים. אם יבחרו להלחם יש להרוג "כל זכר" בתוכם ולקחת את והנשים והטף נלקחים כשלל מלחמה (כ:י–יח).

חוקים אלו קובעים גם אלו חיילים פטורים מלצאת לקרב (כ:א–ט), אוסרים על כריתת עצי פרי סביב עיר נצורה (כ:יט–כ), ועוסקים במקרה שבו חייל ישראלי נותן עיניו בשבויה נוכרית, "אשת יפת תואר" (כא:י–יד).

כמה מן הדינים הללו כגון אלו העוסקים בגורל האוכלוסייה האויבת או השבויה הנאלצת לשאת את שובה בעל כורחה נשמעים מחרידים לפי אמות המידה של המוסר המודרני, אולם כאן ברצוני להפנות את תשומת הלב לעניין אחר: היקפם המצומצם של דיני המלחמה הללו.

דלותם של חוקי המלחמה במקרא ובחז"ל

חוקי המלחמה בתורה רחוקים מלמצות את הנושא כולו אך קשה להניח שהקורא המיומן יופתע מכך, שהרי בתורה אין באמת שום נושא משפטי שנידון במלואו.

בדרך כלל "תורה שבעל פה" מנסה למלא את החורים הללו אולם נראה שדיני המלחמה יוצאי דופן בעניין. הדיון הנרחב ביותר בתלמוד בדיני מלחמה נמצא בפרק השמיני של מסכת סוטה ועוסק בעיקר בדיני הפטור ממלחמה שבדברים כ.

במקומות אחרים עניינים הקשורים למלחמה מוזכרים בעקיפין, דרך אגב נושא אחר. לדוגמא במהלך דיון בנושא טלטול חפצים בשבת ממקום למקום קובע התלמוד (בבלי, עירובין מה ע"א) כי חיילים היוצאים להציל חיי יהודים בשבת רשאים לחזור עם נשקם אף שיעברו על איסורי הוצאה מרשות לרשות וטלטול. גם הספרות הרבנית מימי הביניים ומראשית העת החדשה עוסקת בחוקי מלחמה באופן תמציתי ושטחי ביותר.

הלכות מקדש לעומת הלכות מלחמה

לא לגמרי ברור מדוע חז"ל לא עסקו יותר בהלכות מלחמה. ייתכן שבהיעדרותם של מדינה או של צבא לא שמו ליבם לעניינים שכאלה ועם זאת נושאים הלכתיים אחרים כחוקי קרבנות או טומאה שגם לא נהגו בימי חז"ל ובימי הביניים – וחדלו עם חורבן הבית השני – זכו לעיסוק נרחב אצל חכמי תורה שבעל פה. מדוע לא זכו חוקי המלחמה למידה דומה של התעניינות?

ייתכן כי חכמי תורה שבעל פה סברו כי אחרי הגלות העם היהודי לעולם לא ייקרא עוד לשדה הקרב. בימות המשיח ודאי יזכו היהודים למדינה משלהם אבל מי שיסלול את הדרך לשם יהיה אלוהים בעצמו, שיעניש במו ידיו את כל העמים שהתעללו ביהודים. במילים אחרות אלוהים ילחם את מלחמותיו של עם ישראל במקומו. כמו כן על פי החזון המקראי ימות המשיח יהיו תקופה של שלום עולמי, כלומר ממילא לא יהיה אז עוד צורך במלחמות.

מכאן כנראה התייתר גם הצורך לעסוק בהלכות מלחמה. חוקי הקרבנות והלכות טומאה וטהרה לעומת זאת בהחלט יהיו רלוונטיים בימות המשיח, ימי הבית השלישי, ועל כן זכו לתשומת לב ולדיון. כעת אפשר להבין מדוע יש בתלמוד מסכתות שלמות העוסקות בדיני טומאה וטהרה ובהלכות קורבנות אך רק קומץ זעום של קטעים העוסקים במלחמה.

מדינת ישראל

עד הקמתה של מדינת ישראל הייתה הסוגייה הזו בגדר פלפול בעלמא אולם למול המדינה החדשה ניצבו אנשי הציונות הדתית בפני אתגר חסר תקדים. כבר מרגע הקמתה הייתה המדינה תחת מלחמה אולם ההדרכה ההלכתית בענייני מלחמה, ובפרט בענייני מלחמות הגנה, שהן הסוג העיקרי של מלחמות ישראל, הייתה דלה למדי.

האלימות הערבית כנגד יהודי ארץ ישראל החלה כמובן עוד עשרות שנים לפני הקמת המדינה אולם כל עוד לא הייתה מדינה נראה שרבני הציונות הדתית לא החשיבו את המתקפות האלה ל"מלחמה" בגדרי ההלכה אלא דנו אותן לפי חוקי ההלכה הנוגעים לאלימות לא־מלחמתית, דינים שהמשפט העברי משופע בהם. מלחמת העצמאות הייתה אתגר חדש לגמרי.

הרבנים המובילים של הציבור הציוני־דתי נאלצו אפוא להפגין יצירתיות וחדשנות יוצאות דופן ולגבש מסגרת מקיפה של הלכות מלחמה^[2] על בסיס המקורות ההלכתיים המעטים העוסקים במלחמה. במלאכתם זו אף השתמשו במקורות שאין להם כל קשר למלחמה. כדי להמחיש את סוגי האתגרים שעמם התמודדו רבני הציונות הדתית ואת הפתרונות שמצאו נעסוק כעת באחד מן הנושאים שנדרשו לפתחם, הגיוס לצבא.

גיוס חובה

גיוסם של חיילים לצבא הוא כנראה הסעיף הבסיסי ביותר בכל חוקי מלחמה שהם^[3] אולם בבואו בפני שערי ההלכה ניצב בפני כמה משוכות גבוהות למדי. מצד אחד ההלכה תומכת בהגנה עצמית, "הבא להרגך השכם להרגו"^[4] (ברכות סב ע"ב), ואף מחייבת אדם להרוג אדם הרודף אחר אדם אחר כדי להורגו ("דין רודף", סנהדרין עג ע"א). מן הצד השני הדין הזה חל רק כאשר האדם לא צריך לסכן את חייו כדי לקיימו,^[5] כלומר ההלכה דווקא אוסרת על גיוס חיילים למלחמות הגנה, שכן מלחמות אלו מטבען דורשות מן החיילים לסכן את חייהם למען הגנת העם והארץ.

מנקודת מבטו של המחקר המודרני הבעיה הזו נראית אנכרוניסטית. מלכי ישראל במקרא היו שליטים בעלי כוח מוחלט, כולל הסמכות לגייס צבא לכל מלחמה העולה על דעתם. כלומר אף שהתורה לא דנה במפורש במלחמות הגנה אלא רק במלחמות כיבוש סביר להניח שמחברי המקרא לא ראו הבדל בין השתיים ביחס לגיוס. יתרה מזאת אין ספק שלפי המקרא בני ישראל לחמו גם בקרבות הגנה, ראיה מספקת למדי להיתר הלכתי לגיוס חובה.

טיעונים אלה אמנם עשויים היו לשכנע חוקרים בעלי תפיסה ביקורתית אולם רבני הציונות הדתית תפסו את כל העניין בצורה שונה בתכלית. בעיניהם ההלכה היהודית כולה היא גילוי אלוהי הנשאר בתוקפו בכל מקום ובכל זמן ומנקודת מבט זו עולה צורך ליישב בין חובת הגיוס לצבא ובין האיסור ההלכתי המפורש לכפות אדם אחר לסכן את חייו למען הזולת.^[6] בעקבות היעדרם של מקורות קדומים יותר הדנים בסוגיה הזו במפורש^[7] ומתוך הבנה שלולא גיוס חיילים מדינת ישראל פשוט לא תשרוד קיבלו רבנים אלו את עול המשימה הזו על כתפיהם.^[8] לשם כך השתמשו במספר תקדימים הלכתיים.

תקדים 1 - רמב"ם ומלחמת מצווה

רמב"ם (1138–1204) בספרו "משנה תורה" מקדיש אמנם רק שורה אחת למלחמת הגנה אך לשורה הזו יש חשיבות בשאלת גיוס החובה. לפי רמב"ם מלחמות הגנה נכללות בקטגוריה של "מלחמת מצוה", אחת משתי קטגוריות מלחמה מרכזיות בספרות חז"ל, ובמלחמות מסוג זה מחויבים כולם (משנה תורה, ספר שופטים, הלכות מלכים, ה:א, ההדגשות שלי):

וְאֵי זוֹ הִיא מִלְחֶמֶת מִצְוָה? זוֹ מִלְחֶמֶת שִׁבְעָה עֲמָמִים. וּמִלְחֶמֶת עֲמָלֵק. וְעֶזְרַת יִשְׂרָאֵל מִיַּד צָר שֶׁבָּא עֲלֵיהֶם. וְאַחַר כָּךְ נִלְחָם בְּמִלְחֶמֶת הָרְשׁוּת וְהִיא הַמִּלְחָמָה שֶׁנִּלְחָם עִם שְׁאָר הָעַמִּים כְּדֵי לְהַרְחִיב גְּבוּל יִשְׂרָאֵל וּלְהַרְבּוֹת בִּגְדֻלָּתוֹ וְשִׁמְעוֹ.

כיוון שרמב"ם סובר שמלחמות הגנה ("עזרת ישראל מיד צר") הן מלחמות מצווה אזי הן לכאורה מחייבות את כולם, והחובה זו גוברת בוודאי על כל טיעון הלכתי אחר נגד גיוס. כל רבניה הבולטים של הציונות הדתית העלו את הטיעון הזה.^[9]

תקדים 2 – רמב"ן ומצוות כיבוש הארץ

תקדים הלכתי נוסף להצדקת הגיוס לצה"ל מצוי בפירושו של רמב"ן (1194–1270) לספר המצוות של רמב"ם. רמב"ן (השגות רמב"ן על ספר המצוות, מצוות עשה ד) טוען שהציווי האלוהי לבני ישראל לכבוש את ארץ ישראל וליישב אותה הוא מצוות עשה על אף שרמב"ם לכאורה אינו סובר כן:^[10]

מצוה רביעית שנצטוינו לרשת הארץ אשר נתן האל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב ולא נעזבה ביד זולתינו מן האומות או לשממה. והוא אמרו להם (במדבר לג:נג) "והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה והתנחלתם את הארץ". ואל תשתבש ותאמר כי המצוה הזאת היא המצוה במלחמת שבעת עממים שנצטוו לאבדם... אין הדבר כן. שאנו נצטוינו להרוג האומות ההם בהלחמם עמנו ואם רצו להשלים נשלים עמהם ונעזבם בתנאים ידועים אבל הארץ לא נניח אותה בידם ולא ביד זולתם מן האומות בדור מן הדורות.

לפי רמב"ן מצוות כיבוש ויישוב ארץ ישראל לא הוגבלו לתקופת יהושע אלא חלות על כל הדורות. משמעות הדבר היא שיציאה למלחמה כזו היא מצווה מן התורה וכל יהודי חייב להשתתף בה. רבנים בולטים בציונות הדתית כמו הרב יצחק הלוי הרצוג (1888–1959) והרב שאול ישראלי (1909–1995) הלכו בדרך זו.^[11]

השיטה הנסמכת על דברי רמב"ן שונה בתכלית מזו הנשענת על רמב"ם. לפי רמב"ן מלחמותיה של מדינת ישראל אינן חייבות להיות הגנתיות בלבד, שכן יישוב הארץ וכינון הריבונות היהודית בתוכה הן מצוות תמידיות מן התורה. מנקודת המבט כזו אין המלחמות הללו מעוררות קושי בענייני גיוס. קושי כזה יתעורר רק במלחמות הגנה "טהורות" שבהן חיילים יהודים נאלצים לסכן את חייהם אך ורק למען הגנה על חיי יהודים אחרים.

תקדים 3 – הישרדות העם היהודי

לפי מספר רבנים מהציונות הדתית מלחמת העצמאות הייתה חשובה כל כך להישרדות העם היהודי הן מבחינה פיזית הן מבחינה רוחנית עד שסברו שהיא מחייבת כל אדם ואדם בגיוס גם אם אינה נחשבת מלחמה רשמית לפי ההלכה. כך למשל כתב הרב יצחק הלוי הרצוג (1888–1959), רבה הראשי האשכנזי הראשון של מדינת ישראל:

אפילו אם נדון בזה רק מתוך ההשקפה המצומצמת של הצלת ישראל מבחינת פיקו[ח] נ[פש] דרבים, עדיין יש לדון שעל מצוה כזו של פיקו[ח] נ[פש] של הישוב כולו כופין.^[12]

לחיזוק שיטתו הרב הרצוג מצטט את קודמו, הרב הראשי האשכנזי של ארץ ישראל המנדטורית, הרב אברהם יצחק קוק (1865–1935). באחת מתשובותיו טוען הרב קוק כי כאשר גורל עם ישראל כולו בסכנה חובה על האדם לסכן את חייו כדי לתקן את המצב. כלל חל לדבריו חל גם במצבים שאינם מלחמה.

אחת הראיות שהרב קוק מביא לשיטתו היא אסתר המלכה. על מנת להציל את עם ישראל מכליה אסתר מוכנה להעמיד את חייה על כף המאזניים ולנסות להביא לנפילתו של המן. כל יהודי שנמצא במצב דומה מחויב לפעול באותו האופן.^[13]

התקדים הלא־מלחמתי: פשרה אידיאולוגית

מדוע התעקשו הרב הרצוג ואחרים להצדיק את חובת הגיוס לצה"ל גם לדעה שלא רואה במלחמות ישראל "מלחמות מצווה" על פי ההלכה? האם לא די היה להסתמך על רמב"ם, רמב"ן או שניהם גם יחד כדי לטעון שמלחמות ישראל הן מלחמות מצווה ושלכן כולם מחויבים להילחם בהן?

התשובה לדעתי נעוצה במחלוקות העקרוניות שבין הציונות הדתית לחרדים לגבי מעמדה של מדינת ישראל. הקהילה החרדית דחתה את הציונות ואת המדינה ולכן אסרה על בניה לשרת בצה"ל. תפיסה זו הייתה אתגר רציני לרבני הציונות הדתית.

כמעט כל הפוסקים הבולטים במחנה הציונות הדתית בשנותיה הראשונות של המדינה היו קשורים בצורה כלשהי לקהילה החרדית. רובם גדלו בחברה זו ולמדו במוסדותיה. על כן היו להם סיבות אישיות ומעשיות למצוא הסבר לשירות בצה"ל שיתאים גם לשיטה החרדית או לכל הפחות שיהיה מספיק משכנע בעיניהם עצמם.

במילים אחרות היה עליהם להוכיח שמבחינת ההלכה חובה להשתתף במלחמות המדינה גם אם אינן עומדות בגדרי המלחמה על פי ההלכה. רבנים אלו ביקשו לענות מראש על הטענה החרדית לפיה חוסר הלגיטימציה ההלכתית לקיומה של המדינה הופך גם את מלחמותיה ללא לגיטימיות.

האתגר הייחודי של ראשית המנהיגות הציונות הדתית

הפוסקים המובילים של המחנה הציוני־דתי התמודדו עם אתגר מורכב במיוחד. מצד אחד הם דבקו בהשקפה המסורתית וראו בתורה ובתלמוד המקור הבלעדי להתנהלות הנכונה בעולם. מן הצד השני מקורות אלה נכתבו בנסיבות היסטוריות שונות מאוד. בתורה שבכתב ועל אחת כמה וכמה בתורה שבעל פה לא קיים שום עיסוק שיטתי בחוקי מלחמה. חז"ל וחכמי ימי הביניים לא חיו במדינה יהודית ועל כן מעולם לא ניסו לנסח מערכת שיטתית של חוקי מלחמה.

כך, ערב מלחמת העצמאות נאלצו רבני הציונות הדתית לנסח דיני מלחמה "מאפס" ובה בעת לוודא שהם מעוגנים במסורת ההלכתית ומותאמים למציאות המודרנית. מלבד שאלת הגיוס עסקו גם במגוון נושאים אחרים כגון פגיעה באזרחי אויב ושמירת שבת במסגרת השירות הצבאי. הדיון בשאלת הגיוס מספק המחשה לנחישותם ולתעוזתם של רבני הציונות הדתית "לעדכן" את ההלכה היהודית ולהפוך אותה רלוונטית גם למדינה יהודית מודרנית.