קבלת התורה מבעד לפריזמה של תורת הכאוס

תורת האידיאות של אפלטון וגישתו האמפירית יותר של אריסטו הן אבני היסוד של המסורת האינטלקטואלית המערבית.^[1] שניהם שאפו להבין, למיין ולהסביר בשלמות את העולם בו שאנו חיים ואת מקומנו כבני אדם בתוכו. ענקי רוח אלה השפיעו על עולם המחשבה היהודי של ימי הביניים לא פחות מהנצרות והאסלאם. אם פילון האלכסנדרוני היה אפלטוניסט, רמב"ם, כמובן, היה איש אריסטו.^[2]

מורשת זו הולידה את החתירה אחר האמת ואף אחר האמת המוחלטת, תופעה שלדעתי צמצמה את דרך החשיבה שלנו. בין אם מדובר בחיפוש הקאנטיאני (או ההגליאני) אחר ה"אִידֵאָה" (רעיון), או ברדוקציוניזם הפשטני של המרקסיזם – כולם משקפים את הרצון למצוא פתרון יחיד ומוחלט.

לוגיקה עמומה

בעידן המודרני השכלנו סוף סוף להכיר בקיומן של לוגיקה עמומה ומתמטיקה עמומה, תיאוריות שפירושן במילים פשוטות הוא פחות הגדרות מוחלטות ויותר הגדרות בקירוב. באופן דומה, "תורת הכאוס" מציעה דרך שונה להתבונן בנתונים אמפיריים. כלומר ייתכן שהצורך לבחור בתיאוריה ספציפית אחת, בפתרון יחיד או בתשובה מוחלטת פשוט מתייתר.

אבהיר את כוונתי. רבים מאיתנו חווים קונפליקט פנימי בין התפיסה המסורתית, הרואה בטקסט המקראי חטיבה אחת שהיא הקשר העיקרי בינינו לבין האל או ההיסטוריה שלנו, ובין רצון לשמור על ראש פתוח ועל גישה מדעית גם בלימוד התורה. ההנחה הרווחת היא שאין לנו אלא לבחור בין הגישות; שיש רק "אמת" אחת. גישה עמומה מכירה בכך שאפשרויות שונות יכולות לדור בכפיפה אחת. בלשון התלמוד, "לשבור את החבית ולשמור את יינה".

תמיד נמשכתי לתחום ה"עמום" ולשימוש בו. אני רואה את עצמי כמי שמנסה לחבר בין עולמות שונים. בכתיבת מאמר זה, מעין אוסף "הרהורים" על חג השבועות, אני שם לעצמי כמטרה להשתחרר מכל תבנית נוקשה שהיא ולחבר בין מגוון נקודות מבט, גישות ותחומי ידע. מטרת-על זו נועדה להמחיש את ריבוי נקודות המבט ולבטא את האמונה שלי ביכולתנו להיענות לגישות שונות בו-זמנית במקום לחשוב שכל אחד מאיתנו חייב לאחוז בגישה אחת יחידה.

בבסיס דבריי ניצבת השאלה: האם ניתן לראות את התורה כתופעה אנושית ועדיין לחוש את התחושה הרוחנית של אלוהותה? האם אפשר לאמץ יחד כמה גישות שונות ועדיין למצוא בכך סיפוק? שמותיו, רעיונותיו ומנהגיו של חג השבועות ממחישים לנו את החידה הזו ומלמדים אותנו כיצד ניתן לחיות בעולם שאינו חושב בשפה של "או או."

דוגמה 1

כיצד נכנה את חג השבועות?

הקשר בין חג השבועות ובין מתן תורה כלל לא מוזכר בתורה. החג מופיע לראשונה כ"חג הקציר" (שמות כג:טז) עם אזכור של ראשית קציר "ביכורי אדמתך" (שמות כג:יט). כעבור אחד־עשר פרקים הוא מכונה "חג שבועות" (שמות לד:כב) יחד עם הציווי להביא את הביכורים. בספר ויקרא (כג:טז-יז) החג אינו מכונה בשם ומוגדר רק כסיום תקופת ספירת 49 ימי העמר אך המונח "ביכורים" שב ומופיע. המונח "ביכורים" מופיע שוב בבמדבר (כח:כו), אך הפעם כ"יום" במקום "חג". בספר דברים (טז:ט) החג מכונה "חג השבועות" בדומה לשמות לד, אך עם תוספת של ה' הידיעה.^[3] מדוע התורה מחליפה בצורה אקראית לכאורה בין שמותיו של החג?

התשובה האקדמית

התשובה האקדמית גורסת שהתורה חוברה ממקורות שונים שנערכו או מוזגו יחד. כוחה של התשובה האקדמית בהסבר שהיא מספקת לריבוי השמות – קהילות שונות או מחברים שונים השתמשו בשמות שונים לאותו חג עצמו. חולשתה של התאוריה היא שאין לה כל הסבר לתורה שבידינו או לכוונתו של העורך/המאגד. אם כן כיצד אמור קורא התורה הממוצע לכנות את החג הזה?

התשובה המסורתית

התשובה המסורתית מציעה מספר תשובות לשאלת שמותיו של חג השבועות. התשובה הפשוטה ביותר היא לדחות את השאלה ולומר שהאל מבטא את עצמו על פי קריטריונים של שפה ותקשורת השונים מאלו של הקורא האנושי. גישה אחרת מבוססת על הנאמר במסכת גיטין (בבלי, ס ע"א) ומסבירה כי התורה לא נכתבה מקשה אחת אלא התגבשה לאורך תקופה של ארבעים שנה. כשם שאוצר המילים והשימוש שלנו בשפה משתנים עם הזמן כך אוצר המילים של משה עבר שינויים במהלך התקופה.

שיטה אחרת טוענת שהחג מחבר יחד אלמנטים שונים שיוצרים יחד תמונה שלמה או מבטאים היבטים שונים של נסיבות ומקום. הטבע, ההיסטוריה וההשגחה חוברים יחד כדי להצדיק את "ריבוי" החגים הזה.

כלומר בדומה לפסח, המכונה לעיתים חג המצות, או לסוכות, המכונה גם חג האסיף, גם לשבועות שמות מרובים המבטאים את ריבוי הפנים שלו.

תשובות אלו מתחמקות מהשאלה המרכזית ואינן מסבירות באמת את הסתירות בין תיאורי החג השונים בתורה. אך עוצמתה של גישה זו טמון בכך שהיא מחייבת אותנו להתייחס לכל חלקיה של התורה כמכלול ולמצוא דרך להבין אותם כך. המתודולוגיות המסורתיות נותנות בידינו כלים לעשות זאת.

דוגמה 2 

גדי בחלב אמו ואכילת מאכלי חלב בשבועות

בפשט התורה קשה למצוא קשר אמיתי כלשהו בין "לא תבשל גדי בחלב אמו" ובין חג השבועות^[4] ועם זאת הסמיכות שבין שני הציוויים האלה בספר שמות הפכה לאחד מן ההסברים הרבים למנהג אכילת מאכלי חלב בשבועות:

^{שׁמות כג:יט [ושם לד:כו]} רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית יְ־הוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

האדמו"ר מגור יצחק מאיר רוטנברג בספרו "חידושי הרי"ם"^[5] מעדיף את הטעם הזה למנהג על פני ההסבר ההלכתי המקובל יותר, המובא במשנה ברורה (אורח חיים תקצד:יב), ולפיו בני ישראל נאלצו לאכול חלב מפני שזה עתה קיבלו את התורה ולא היה להם זמן לשחוט בהמות ולהכשיר את בשרן כהלכה.^[6]

מה טעם האיסור לבשל גדי בחלב אמו? רמב"ם בספרו "מורה נבוכים" מציע שהיה זה מנהג קדום של עובדי אלילים בתקופת הקציר ועל כן נאסר על בני ישראל לחקותו. הצעה זו מסתדרת היטב עם סמיכות הדברים בספר שמות ומספקת הסבר טוב מדוע מלכתחילה עוסקת התורה בנוהג משונה כזה.

הקשר הזה בין חג הקציר לבישול גדי בחלב אמו קיבל בטעות אישוש לזמן קצר בשל פרשנות מוטעית (ואולי פרוידיאנית) של ממצאים ארכאולוגיים. חפירות מסוף שנות העשרים בראס שמרה שבסוריה חשפו את העיר העתיקה אוגרית ואיתה אוצר כתבי יד בשפה האוגרית, ובתוכו גם לוח שלכאורה הראה שאכן היה זה פולחן קציר רווח. לזמן מה הפכה הארכיאולוגיה לחברתו הטובה של רמב"ם – היא איששה את הטעם שנתן לאיסור הזה והסבירה את הופעתו בספר שמות יחד עם הביכורים. למרבה הצער חקירה נוספת הוכיחה שמדובר בקריאה שגויה. עם זאת הייתה זו דוגמא נהדרת לצורך הנואש של חלק מהאנשים להעניק "תוקף" לטקסט באמצעות ראיות ארכיאולוגיות.

אם כן השאלה מדוע אסרה התורה על בישול גדי בחלב אמו נותרת בעינה והקשר לתקופת הקציר עדיין עלום.^[7] האם אנו יודעים לפחות מדוע אוכלים מאכלי חלב בשבועות? האם גישתו של בעל ה"חידושי הרי"ם" נכונה, או אולי זו של המשנה ברורה? ייתכן שקיים הסבר אחר לגמרי. הרב צבי אלימלך שפירא למשל בספרו "בני יששכר" (סיון ה) טוען שאנו אוכלים מאכלי חלב בשבועות משום שהחלב מסמל רחמים וחסד, שהם עיקר התורה והמצוות. האם זהו הטעם האמיתי?

מספר חוקרי מקרא מודרניים הציעו שהחלב היה פשוט המשקה של תקופת האביב, זמן לידתם של רוב הגדיים והכבשים נולדים ומכאן גם זמן הגודש בעטיניהן של אימהותיהם. כלומר הסיבה למנהג אכילת מאכלי חלב בשבועות היא זמנו בלוח השנה. הסבר זה סביר בהחלט, וכמוהו רבים מההסברים האקדמיים, אך הוא אינו גורע מחשיבותן של גישות אחרות כמו זו של ה"חידושי הרי"ם" או של ה"בני יששכר".

דוגמה 3

מה התרחש על ההר?

תיאור מעמד הר סיני רצוף אי התאמות ולכאורה אף סתירות הן בספר שמות עצמו הן בהשוואה לספר דברים. פסוקים מסוימים טוענים שהעם ראה את אלוהים ואילו אחרים טוענים ששמעו רק קול. בחלקים מסוימים של הסיפור העם משתוקק לעלות להר ובחלקים אחרים הם מפוחדים מכדי לשמוע את קולו של האל. במקורות מסוימים נקרא ההר סיני, ובמקורות אחרים חורב. גם רצף האירועים, התגובה של בני ישראל והדבר שהתקבל או ניתן בסיני אינם זהים במקורות השונים.^[8]

ההסבר "הביקורתי" לפערים אלה ידוע היטב ודומה למה שראינו קודם לכן עם שמותיו השונים של שבועות. במילים פשוטות: לסיפור סיני יש גרסאות שונות עם שמות שונים להר ולכל מחבר או קהילה הייתה גרסה משלהם. העורך/המאסף/המהדיר של ספר שמות איחד את הגרסאות הללו אך לא טרח ליישב את הסתירות ביניהן.

כמו שראינו לעיל כוחה של הגישה הזו נעוץ בפתרון האלגנטי שהיא מציעה לקשיים שבטקסט. חולשתה היא שכקוראים אנו נותרים עם סיפור התגלות חסר לכידות, אוסף של חלקים שלא מתחבר לכדי תמונה שלמה.

הפרשנות המסורתית טוענת שהשימוש בשמות שונים נועד להדגיש את מאפייניו השונים של המקום, הרוחניים והגשמיים. הם מוסיפים שסגנון התורה כולל חזרות על סיפורים וציוויים המוסיפים רבדים של מורכבות וניואנסים לנושא הנידון. דוגמא לכך היא שלוש הגרסאות של סיפור "אֲחֹתִי הִוא" בספר בראשית (בראשית יב, כ ו- כו). הדרך שבה מגלה השליט כי אין זו אחות אלא אישה והתגובה שלו לתגלית הזו משתנות בין גרסה לגרסה.

הפרשנות המסורתית מציעה מספר הסברים לחזרות בטקסט המקראי. לעתים, חזרות אלו נועדו להדגיש חשיבות וכבוד, כמו בפרשיות בניית המשכן או מתנות הנשיאים. במקרים אחרים, חזרה עם שינוי מוסיפה נדבך שמילה בודדת לא מצליחה לבטא, כמו ההבדל בין "זכור" ו"שמור" בין שתי הפרשיות של עשרת הדיברות. לטענתם אלוהים מבקש להעביר את כל הרעיונות הללו בבת אחת אך המגבלות של המוח והאוזן האנושיות מונעות קליטה של מידע כה רב בבת אחת. ובלשון התלמוד (בבלי ראש השנה כז ע"א), "שני קולות אינם נשמעים". כך לא היתה דרך אחרת להעביר את הרעיונות האלה אלא לחזור עליהם שוב בלשון שונה.

החולשה המרכזית של הגישה המסורתית היא שאינה מספקת הסבר עובדתי משכנע לאופן שבו נוצרו השינויים. הטענה לפיה אלוהים מורכב ושדבריו מרובי פנים אינה מספקת מענה מספק לסדקים ולפערים העובדתיים שבין הגרסאות השונות של סיפור מעמד הר סיני.

ובכל זאת התשובות המסורתיות רבות רושם. הניסיון ליישב את הסתירות מעניק למושג ההתגלות ולמפגש עם האלוהים רבדים של מורכבות שלא היו קיימים קודם לכן. השלם הופך להיות גדול מסך חלקיו. האם שבת הכוללת הן את "זכור" והן את "שמור" אינה עמוקה יותר משבת המכילה רק אחד מהם? ייתכן שגישה זו אינה מספקת הסבר מלא לגבי מקורם של שני נוסחי הדיברות אך בסופו של דבר היא מותירה אותנו עם מצווה ותורה עשירות יותר.

דוגמה 4

אקדמות מילין – הוספת צבע לשיר ימי-ביינימי

הפיוט המפורסם "אקדמות מילין" מזוהה עם חג השבועות וקהילות רבות נוהגות לקרוא אותו לפני קריאת התורה של החג. זוהי יצירה כתובה ארמית גבוהה שחוברה במאה ה-11 בעיר ורמייזא שבגרמניה. נושאיו המרכזיים של השיר הם אלוהים, העולם העליון, התורה וישראל.^[9]

השיר בנוי כאקרוסטיכון, וכל שורה מסתיימת במילה שההברה האחרונה שלה היא "תָּא". כל הבקיא בארמית יודע שאם המשורר היה מעוניין בסיומת אחידה, "תָּא" היא הבחירה הקלה, שכן מדובר בסיומת דקדוקית נפוצה.^[10] לפיכך, ייתכן שהשימוש בסיומת זו נועד להוסיף צבע סגנוני ולשוני ליצירה. הסבר זה סביר בהחלט, אך האם אין עוד מה לומר על השיר המרטיט הזה?

פרשנים מסוימים הציעו שהסיומת "תָּא" מייצגת את האלף-בית, שכן היא מורכבת מהאות האחרונה (ת) והאות הראשונה (א) שלו. רעיון זה מזכיר את הרעיון הקבלי לפיו אלוהים ברא את עולמו באמצעות אותיות האלפבית.

יתכן גם שמדובר ברמז ל"תא" (לשכה) שמאחורי קודש הקודשים שבמקדש (ראו לדוגמא יחזקאל מ:ז), אולי תזכורת לעבר האבוד ולתקוות לבניין עתידי. שמעתי אף פרשנות לפיה הכותרת "אקדמות" היא משחק מילים עם המילה היוונית "אקדמיה", הרוצה לרמוז שהתורה היא המקבילה היהודית של המוסד היווני.

אפילו אם ההסברים הרוחניים הללו רחוקים במקצת מן המציאות (ובמקרה זה, מי יודע, הרי מדובר בפיוט), פירושים קבליים ופילוסופיים אלה מוסיפים צבע למזמור שהיה רב-גוני ממילא. סביר להניח שמחבר הפיוט היה מחייך למשמע פרשנויות אלו.

האם המחקר האקדמי הוא אויב?

ארבע הדוגמאות שהובאו מראות כי לצד העוצמה הפרשנית של השיטה האקדמית לדרך המסורתית עוצמה משלה. האם האחת באה על חשבון השנייה? האם מחקר אקדמי חופשי ופתוח של התורה שבכתב ושבעל פה עלול לפגוע בהערכה ובקשר שלנו למסורת וללימוד התורה? מבחינתי, התשובה היא חד משמעית לא.

לדעתי ההתנגדות הראשונית להשערת התעודות כפי שהוצגה על ידי וולהאוזן נבעה בעיקר מטענותיו האנטי־יהודיות, לפיהן היהדות הרבנית והלכותיה הן סממן להתנוונותה של היהדות ולא להתפתחותה, ופחות מהניסיון שלו להסביר את התורה כתוצר של סגנונות וכותבים שונים.

חובה עלינו לזנוח את חוסר הכבוד הזה לטקסטים ולמסורת. הוא אינו מחקרי ואינו הוגן ועבר כבר את גיל מאה ורוב חוקרי המקרא האקדמיים המודרניים מכל הדתות כבר עשו זאת. לאחר שנדחה את האנטי-יהדות (והאנטי-קתוליות) של סוף המאה ה-19, נוכל לקבל את הרעיון שהתורה מורכבת ממקורות. לדעתי, אין לנו סיבה לחשוש מתובנות חדשות לגבי מקורותיה של המסורת שלנו.

דרידה והסובייקטיביות של הפרשנות

הדרך שבה אנו תופסים את מעשה הקריאה והפרשנות של טקסטים עברה שינויים מהותיים בעידן המודרני. תמורה זו אינה ייחודית לתחום חקר המקרא אך השפיעה גם על חוקרי המקרא עצמם. לצד גישות "קלאסיות" כגון ביקורת המקורות/הנוסח או תולדות המסורות המזוהות עם חוקרים דגולים דוגמת קויפמן וגונקל, התפתחו תחומי מחקר אקדמיים חדשים, כגון ביקורת הפרשנות וביקורת תגובת הקורא. גישות אלו לא נועדו לסתור את המחקר האקדמי העוסק במקורות הטקסט, אלא להשלימו על ידי התמודדות עם שאלות נוספות כגון כיצד הקוראים מגיבים לטקסט שלפניהם וכיצד הובן לאורך הזמן על ידי קוראים וקהילות שונות.

אחד התיאורטיקנים החשובים שסייעו לפריצות דרך זו היה ז'אק דרידה (2004-1930). האסכולה המזוהה עם גישתו קוראת תיגר על ההנחה המקובלת כי טקסט הוא דבר בעל משמעות מהותית קבועה ועל עצם הרעיון של אמת אבסולוטית. השאלה בדבר יכולתו של האדם "לדעת" דברים ובדבר קיומה של "האמת" היא בעיית יסוד גם בחקר הספרות וגם במחשבה הדתית. בדומה לגישתו של אדמונד הוסרל (1938-1859), שהרימה את קרנה של החוויה האישית בעולם, גישתו של דרידה פוקחת את עינינו לארעיותו של מושג המשמעות. היא גורמת לנו להוקיר את ריבוי הפרשנויות ומעודדת אותנו לחקור טקסטים ורעיונות באופן פתוח ומעמיק, כולל טקסטים ורעיונות דתיים.

אתר התורה

בעיניי לימוד תורה אידאלי משלב בתוכו גם את הלימוד הביקורתי וגם את הלימוד המסורתי ושואף ליצור שיח בין השניים. מסיבה זו אני נהנה ללמוד מאתר התורה ותומך בפעילותו. האתר מכבד את המסורת שלנו ובה בעת מעודד את הקוראים לבחון את התורה על שלל אופני הביטוי שלה מתוך מחקר וראש פתוח. כפי שאמרו חז"ל, “שאין דעתם דומה זה לזה” (ברכות נח ע"א),^[11] ועל כורחנו גם היחס והקשר שלנו לטקסט מסוים ומה שהוא מעורר בנו משתנים גם הם מאדם לאדם.