יום הכיפורים ומהותו של הצום

יום הכיפורים כיום של תשובה

אין ספק כי מסורת ישראל רואה קשר הדוק בין יום הכיפורים ובין תשובתם של בני האדם. על פי הרמב"ם, השעיר המשתלח מכפר על חטאיו של אדם רק אם "עשה תשובה". יתר על כן מוסיף הרמב"ם (משנה תורה, הלכות תשובה א:ג):

בזמן הזה שאין בית המקדש קיים ואין לנו מזבח כפרה אין שם אלא תשובה.

“יום הכיפורים” הפך באופן לא רשמי ל"יום התשובה".

אולם, ההוויה הזו של כיפורים כיום של תשובה עומדת בניגוד מוחלט למתואר בויקרא טז,^[2] המקור המקראי של יום הכיפורים. הכתוב מתאר את טיהור המרחב המקודש^[3] אך לא מראה עניין גלוי כלשהו בתשובתו של הציבור.^[4] כיצד מצאה התשובה את דרכה לליבו של יום הכיפורים? או בניסוח אחר, מהו המצע הפרשני שהפך פירוש זה של ויקרא טז למתקבל על הדעת?

להתאבל בו על חטאיהם: המשנה וספר היובלים

החיבור בין יום הכיפורים ותשובה נמצא כבר במשנה. המשנה (יומא ח:ח) קובעת כי:

מיתה ויום הכפורים מכפרין עם התשובה.

המשנה עצמה לא משאירה לנו שום רמז מניין הבינה כי יום הכיפורים חייב להיות מלווה בתשובה, אולם דבריה מזכירים לנו טקסט קדום יותר, ספר היובלים, שמגלה לנו קצת יותר על אודות העניין.

ספר היובלים הוא יצירה כיתתית מן המאה השנייה לספירה, והוא הטקסט הקדום ביותר הידוע לנו המחבר בין יום הכיפורים ומעשה התשובה (יובלים ה:יז):^[5] "נכתב ונחתם כי ירחם על כול
אשר ישובו מכול תערתם אחת בשנה".

חשוב מזאת לעניינו הוא שבמקום אחר שבו ספר היובלים מציג את הקשר הרעיוני שבין התשובה ויום הכיפורים הוא מתאר את יום הכיפורים כ"יום זה להתאבל בו על חטאיהם".^[6] צום ואופנים שונים של עינוי מרצון בסגנון הציווי בויקרא טז:כט, "תענו את נפשתיכם"^[7] היו מנהגי אבלות מקובלים בישראל הקדום.^[8] ספר היבולים (וככל הנראה גם המשנה) נשענו על מנהגים אלו כאשר הסיקו כי צום יום הכיפורים הוא מעשה של תשובה. מנהגי האבלות של יום הכיפורים הם דרך "להתאבל על חטאיהם".

המעבר מן המקודש אל האישי

המהלך הפרשני העדין הזה למעשה נושא בחובו שינוי של תפיסה. הוא מסיט את מוקד תשומת הלב מעבודות הטיהור של הכהן הגדול אל הדרמה של תהליכי התשובה המתרחשים בקרב העם. נראה כי שינוי שכזה יכול להתאים הן לפלג כיתתי המצוי במחלוקת עם אנשי המקדש בירושלים והן לתקופת חז"ל שלאחר החורבן.

השינוי הזה גם מגלם פרשנות מפתיעה למעשה הצום, המתאימה לעליית קרנה של התשובה בסוף ימי הבית השני כאמצעי לחשבון נפש עבור הצדיקים, וכאמצעי לאימוץ זהות דתית חדשה עבור גרים.^[9] החשיבות של הצום לאור זאת, אינה בחסך הגשמי שהוא גורם כי אם ברגשות החרטה הפנימיים שהוא מבקש לבטא. לרגשות הללו, חשוב לציין, אין רמז בכתוב.

מהותו של הצום המקראי

לשקף את הטרגדיה

כל זה מעלה את השאלה: מהי משמעותו של מעשה הצום בעיני המקרא? אחד מתיאורי הצום המשוכללים ביותר במקרא נמצא בתחילת ספר יואל,^[10] חיבור נבואי שנכתב ככל הנראה בימי שיבת ציון. הספר הזה יוצא דופן כיוון שבמקום לפתוח בנבואות כשאר ספרי הנביאים, הוא פותח בקריאה ליום צום. הקריאה הזו כוללת תיאור עשיר ומסעיר של הרס שארע בעקבות ארבה שפלש לארץ וחיסל את יבולי השנה החולפת (א:ד), אולי על דרך המשל לצבא אויב (א:ו). ההרס הזה אפילו הביא לעצירתה של עבודות הקורבנות במקדש (א:ט).

הכתוב ביואל מחבר במפורש בין חורבן, אבלות וצום באמצעות ארמזים ספרותיים השזורים בין השלושה. ביןהתיאורים המלמדים על התייבשותה ומותה של הקרקע (יואל א:י): "שדד שדה אבלה אדמה" משובצות קריאות ממשיות לאבלות אנושית־קהילתית, למשל:

^{יואל א:ח} אֱלִ֕י כִּבְתוּלָ֥ה חֲגֻֽרַת־שַׂ֖ק עַל־בַּ֥עַל נְעוּרֶֽיהָ:

הרעיון הוא כזה: כשם שהאבלות על המת יוצרת הזדהות ריטואלית עם הנפטר, האבלות הלאומית לאחר אסון טבע משקפת את החידלון של הארץ. הארץ פגועה ומדולדלת והצום, הקינות וחגירת השק מדלדלים את גופם של האבלים באותו האופן. התהליך הזה אמור לקרות באופן טבעי כתגובה לאובדן, ועם זאת יש כאלה הנותרים עיוורים למצבם האמיתי: "הקיצו שכורים ובכו" (יואל א:ה). הקריאה של הנביא לצום לא נובעת משיפוט מוסרי אלא מתוך רצון לוודא שהביטוי הגופני המדויק של החורבן המתקרב יתקיים כראוי.

להתחנן

הגם כי הצום המקראי הוא ביטוי של תהליך אבלות טבעי המגיעה לאחר משבר, במקור הזה ובעוד מקורות מקראיים רבים אחרים הוא נתפס גם כביטוי של תחינה המוביל באופן טבעי לתפילה. אכן במקרא הדבר המתקשר לצום יותר מכל הוא תפילה, לא חטא.^[11]

הקטע הזה ביואל מגיע אפוא לשיאו בקריאה:

• לקיים מנהגי אבלות (פסוק יג)

חִגְר֨וּ וְסִפְד֜וּ הַכֹּהֲנִ֗ים הֵילִ֙ילוּ֙ מְשָׁרְתֵ֣י מִזְבֵּ֔חַ בֹּ֚אוּ לִ֣ינוּ בַשַּׂקִּ֔ים מְשָׁרְתֵ֖י אֱלֹהָ֑י

• להכריז על יום צום (פסוק יד)

קַדְּשׁוּ־צוֹם֙ קִרְא֣וּ עֲצָרָ֔ה

• להתפלל (פסוק יד)

וְזַעֲק֖וּ אֶל־יְ־הֹוָֽה

וכל זה אמור להתרחש סביב מקום המקדש (יואל א:יד).^[12]

התחינה כחלק מפעולת הצום

הצום ממחיש את המחסור. הוא יוצר בתוך העם מצב של מחסור ושם אותם במצב האידאלי להשמיע את בקשותיהם בפני האל.^[13] זה הסיבה לטבעיות הרבה כל כך שבה הצום בקטע הזה מוביל לתפילה. הרי כיצד יכול העם, שכרגע עוד יש ברשותו די אמצעי מחייה, להגיע לעמדה נפשית של תחנונים מבלי לצום? הדבר שעומד על הכף הוא המזון של השנה הבאה, ועל כן הדבר שנצרך כאן הוא כלי שיכול לבטא את המשבר העתידי בחיי ההווה.

במובן הזה הצום הוא מנגנון לשינוי מצב נפשי, ל"כניסה לדמות" הנמצאת בייסורים גם כאשר האדם עצמו לא מצוי בייסורים. לכן הצום במקרא יכול להופיע גם בהקשר של אבלות וגם בהקשר של תפילה. באבלות הוא מאפשר לקרוביו של הנפטר להחליש את עצמם על מנת להתאים את עצמם למצב של אובדן, מצב שאחרת לא היה מגיע אצלם לכדי ביטוי גשמי.

בדומה לזאת, אנשים במקרא שהצום שלהם הוא חלק ממעמד של בקשת תחנונים כמו חנה (שמואל א א:א-יט) ודוד (שמואל ב יב:טז-כג), מיוסרים ממשבר שאין לו ביטוי גופני. אצל חנה זהו החוסר בצאצאים ואצל דוד זהו האובדן הממשמש ובא של אחד מצאצאיו. יתר על כן, שניהם משתייכים למעמד חברתי גבוה יחסית. התנהגויות של אבלות, כגון צום, מעניקות להם אמצעי לכניסה למצב של דלדול גופני שבלעדיו לא יוכלו להתחנן לפני אלוהיהם בלב שלם. לחנה היה קשה מאוד לדרוש מאלוהים לפעול למענה אם קודם לכן הייתה נוטלת בשמחה את החלק בקורבן שהציע לה בעלה. בדומה לחנה, דוד לא מסוגל להישאר על כיסא מלכותו בבגדי השרד שלו ובה בעת להכריז שהוא בצרה גדולה ולהתחנן שבקשתו תענה.

יואל ויום הכיפורים

גם בצום המוזכר ביואל וגם בצום יום הכיפורים המשך קיומה של עבודת הקורבנות נמצא בסימן שאלה – אצל יואל בגלל המחסור הגשמי, וביום הכיפורים בגלל הטומאות שהצטברו לאורך השנה במרחב המקודש. בשני המקרים אפשר לראות בצום הציבורי שיקוף של המצב הקשה, שאחרת לא היה בא לידי ביטוי בגופם של בני העם.

בניגוד למסורת הבתר־מקראית, העם לא משתמש בצום ככלי "להתאבל" על החטא ולשוב בתשובה, אלא כדרך להזדהות עם האירועים הגורליים המתרחשים במרחב המקודש. על מנת לשקף את חומרת היום, הם חייבים לצום,

כִּֽי־בַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה יְכַפֵּ֥ר עֲלֵיכֶ֖ם [=הכהן הגדול]^[14] לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֑ם.^[15]

כאשר אדם מסרב להזדהות עם מצב המשכן/מקדש ומתוך כך גם עם מצב העם, הוא מונע מעצמו את ההתקשרות לתהליכי הטיהור המתרחשים שם. יכול להיות שזו הסיבה שסירוב שכזה גורר עונש "כרת", כלומר הוצאה מכלל ישראל, כמתואר בויקרא כג:כט.

ההפטרות של יום הכיפורים:צום של תחנונים או של תשובה?

ההפטרות של יום הכיפורים, ישעיהו נז:יד-נח:יט וספר יונה, נבחרו ללא ספק מפני שהן מכילות תיאורים נרחבים של ימי צום, ועל כן הן מתגלות כיעילות למדי בדיון שלנו. בדומה ליואל, גם הצום במקורות הללו קשור קשר הדוק לתפילה:

^{ישעיהו נח:ג} לָ֤מָּה צַּ֙מְנוּ֙ וְלֹ֣א רָאִ֔יתָ עִנִּ֥ינוּ נַפְשֵׁ֖נוּ וְלֹ֣א תֵדָ֑ע

וכמו ביואל, המלך בספר יונה מצווה על העם לצום, לחגור שק, ולקרוא "אֶל-אֱלֹהִים בְּחָזְקָה וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה" (ג:ח-ט).

כמו ביואל, נראה כי הצום וטקס חגירת השק הנלווה אליו מובילים לתפילה. עם זאת, בניגוד ליואל אך בדומה יותר לויקרא טז, ההפטרות עוסקות במקרים של צום שבהם הצמים אכן חטאו. האם העובדה הזו משנה את מהותם של הצומות במקורות האלה? האם הצום המתואר בהם הוא צום של תשובה?

הצעתי היא שבמקורות האלה אין שינוי במהות הצום כי אם פירוט של התנאים ל"הצלחתו". במילים אחרות הצום עדיין משמש דרך כלי לביטוי של מחסור המוביל לתפילה, אולם אין זה אומר בהכרח ששילוב של צום ותפילה יצליח בכל המקרים וייתכן שנדרשות פעולות נוספות. הוספת הפעולות הללו אינה מעידה בהכרח שמשמעות הצום השתנתה.

הכתוב בישעיהו ברור מאוד בעניין הזה. על השאלה "למה צמנו ולא ראית", הוא משיב:

^{ישעיהו נח:ג} הֵ֣ן בְּי֤וֹם צֹֽמְכֶם֙ תִּמְצְאוּ־חֵ֔פֶץ [=אתם הולכים לבדוק את עסקיכם] וְכָל־עַצְּבֵיכֶ֖ם תִּנְגֹּֽשׂוּ [אתם מדכאים את הכפופים לכם].

הניסיון לבטא מחסור באמצעות צום ותחנונים כושל כאשר מול עיניו הפקוחות של אלוהים המתחננים הללו עצמם מבצעים עוול ומעשי דיכוי קשים פי כמה!

רק כאשר יקלו את העול מעל גבם של העשוקים יסכים אלוהים לשמוע את זעקתם:

^נח:ו הֲל֣וֹא זֶה֘ צ֣וֹם אֶבְחָרֵהוּ֒: פַּתֵּ֙חַ֙ חַרְצֻבּ֣וֹת [=שלשלאות] רֶ֔שַׁע

כדי שהצום יעשה את פעולתו כראוי יש צורך ברכיב נוסף: העם חייב לתקן את עוולותיו. על כן, המחשה של מחסור באמצעות עינוי ציבורי מרצון ודאי לא תספיק. אלא, הכהן הגדול חייב לטהר בפועל את המקום המקודש – ואנשי נינווה חייבים לסור מדרכם הרעה. גילום של מחסור בכל קנה מידה שלא יהיה לעולם לא יצליח ללא טיהור של המרחב המקודש (ביום כיפור) או תיקון העוולות המתמשכות (אצל אנשי נינווה).^[16]

הצום בהקשר ההיסטורי

במסורת הבתר־מקראית משמעות צום יום הכיפורים מקבלת פנים חדשות ונקשרת בצורך בתיקון – או ב"תשובה" כפי שהדבר מכונה כיום – ופעמים רבות נראה כי המשמעות הקדומה שלו, כלומר "כניסה לדמותם" של המיוסרים והמדוכאים, מתעמעמת, ובלשונו של הרמב"ם שציטטנו לעיל, "אין שם אלא תשובה". האם יכול להיות שמשהו אבד לאורך הדרך? אני מזמין את הקוראים לענות על השאלה הזו. עם זאת ברור שעיון במקרא מתוך ההקשר ההיסטורי שלו חושף עולם חווייתי שיסודו בגוף ושבכוחו להביא את האדם למצב של הזדהות עם החוסר. הנטייה שלנו להתרכז אך ורק בעולם הפנימי ובתשובה המוסרית מחמיצה את כל זה.