שני סיפורי הבריאה נערכו ופורשו כאחד
מילות הפתיחה בספר בראשית בחומש דה קסטרו, הסופר: נתנאל [בן] דניאל (?), המסרן: לוי בן דוד הלוי, 1344. ויקימדיה
מבול אחד, שני סיפורי בריאה
שני סיפורי הבריאה כוללים את בראשית א:א–ב:ד1, המיוחס בדרך כלל למקור הכוהני (ס"כ), ואת בראשית ב:ד2–ג:כד, הנחשב למקור הי־הויסטי או הלא-כוהני.[1] מקובל לשער שהסיפורים נוצרו בנפרד והוצבו זה לצד זה רק כעבור זמן, משום שמחברי התורה לא רצו או לא העזו להשמיט אחד מהם.[2]
מחברי התורה יכלו לנקוט גישה עריכתית אחרת, ולשזור את שני סיפורי הבריאה לכדי סיפור אחד. כך נעשה למשל במקרה של שני סיפור המבול בבראשית ו–ט. אולם במקרה של המבול סביר להניח שהשזירה התאפשרה הודות לדמיון הרב בין שני הסיפורים הנפרדים, ובנוסף, משום שהמחברים רצו למנוע את הרושם שבראשית ימי האנושות אירעו ששני מבולים גדולים.
במקרה של סיפורי הבריאה לעומת זאת, המבנה הנרטיבי של שני הסיפורי שונה באופן ניכר, והדגש ביניהם שונה; בראשית א עוסק בקוסמולוגיה ואילו בראשית ב–ג עוסק בעיקר באנתרופולוגיה, דהיינו בבריאת האנושות. ההבדלים הללו אפשרו להעמיד את שני המקורות בנפרד ובזה אחר זה.
הכפילות הזו מסבירה את חוסר העקיבות והיעדר הלכידות בטקסט בצורתו הסופית. לדוגמה, בני האדם נבראים פעמיים, תחילה כזוג (בראשית א:כז) ואחר כך שוב, בשני שלבים –הזכר ואחר כך הנקבה (בראשית ב:ז, כב). גם סדר בריאת האדם והצמחים בבראשית ב הפוך מן הסדר בפרק הקודם. בבראשית א הצמחים נבראים ביום השלישי והאדם ביום השישי, ואילו על פי בראשית ב–ג הצמחים נוצרים רק אחרי הופעת האדם.
מחברי המקרא אמנם נמנעו מהכנסת תיקונים בטקסט על מנת ליישב את הסתירות, ועם זאת, הם השאירו בטקסט עדות לעבודת העריכה וההתאמה שחיברה בין שני הסיפורים. דוגמה אחת לכך היא הכינוי המפתיע לאלוהים בסיפור השני.
מדוע לא "י־הוה האלוהים"?
בבראשית א האל מכונה "אֱלֹהִים". לעומת זאת בבראשית ב–ג משמש הצירוף "יְ־הוָה אֱלֹהִים", למעט איזכור "אלוהים" בדיבור ישיר בשיחה בין האישה והנחש.
ההסבר המקובל והמסתבר עבור הצירוף הזה הוא שהסיפור בבראשית ב–ג השתמש תחילה רק בכינוי "י־הוה", ואילו הכינוי "אלוהים" נוסף בתהליך העריכה כדי להבהיר לקוראים ש"י־הוה" אינו אלא אותו "אלוהים" שנזכר בבראשית א.[3] אמנם היה קל יותר לדבר על "י־הוה האלוהים", במבנה של שם פרטי ותפקידו (כמו דוד המלך או ישעיהו הנביא).[4] אולם המחבר של בראשית א–ג בחר בצירוף המעמיד את "אלוהים" כתמורה ל"י־הוה".[5] ובכך הדגיש שמדובר באותו אל המופיע בראשית א:א–ב:ד1 עם השם "אלוהים", ללא תווית יידוע ולפיכך מתפקד כשם פרטי.[6]
אלוהי הכול
מניע פרשני נוסף לבחירה בצירוף "י־הוה אלוהים" הוא הטענה שאלוהי ישראל, י־הוה, הוא אלוהי העולם כולו. הצירוף מופיע בשני מקומות בלבד מחוץ לבראשית ב–ג ומבטא תפיסה של תיאולוגיה אוניברסלית.[7] בדברי משה לפרעה:
שׁמות ט:ל וְאַתָּה וַעֲבָדֶיךָ יָדַעְתִּי כִּי טֶרֶם תִּירְאוּן מִפְּנֵי יְ־הוָה אֱלֹהִים.
ובספר יונה, מספרי המקרא המאוחרים, שייתכן שהושפע מן הצורה הנוכחית של בראשית א–ג:
יונה ד:ו וַיְמַן יְ־הוָה אֱלֹהִים קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל הַקִּיקָיוֹן שִׂמְחָה גְדוֹלָה.
"ביום" עשות י־הוה אלוהים ארץ ושמיים
ניסיון נוסף להפיכת שני סיפורי הבריאה בפרקים א–ג לכדי יחידה אחת מופיע בנקודת המפגש בין שני הסיפורים:
בראשׁית ב:ד אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְ־הוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.
המילה "יום" מזכירה את שבעת ה"ימים" מבראשית א:א–ב:ג, אבל יכולה לשמש גם במשמעות של זמן כללי.[8] בהקשר הנוכחי אפשר להבינה בהתייחסות לפרק זמן ארוך ולא ליום מסוים.
בבראשית ב–ג לא מדובר אפוא על אחד הימים הספציפיים המתוארים בבראשית א אלא על מעשי הבריאה כולם. רעיון זה חשוב במיוחד עבור יישוב הסתירות בין שני סיפורי בריאת האדם ובאשר לסדר השונה של בריאת האדם והצמחים בשני הסיפורים.
אמנם ייתכן שהמילה "ביום" בתחילת הסיפור השני (בראשית ב:ד2) לא נוספה בעת העריכה אלא עמדה מלכתחילה בסיפור העצמאי המקורי. אבל תהליכי עריכה אינם מחייבים תמיד שינוי של הטקסטים המקוריים. במקרה זה, לשון הפתיחה של סיפור הבריאה השני "ביום עשות..", איפשר את הצבת בראשית ב:ד2–ג:כד אחרי בראשית א:א–ב:ג באופן שהציע פתרון אפשרי (אף שלא אלגנטי) לבעיית הסתירות בין סדר האירועים בשני הסיפורים.
תהליך החיבור
המקורות הכלולים בבראשית א–ג כמעט לא עובדו או הותאמו זה לזה כאשר חוברו יחד בתהליך העריכה. הרמן גונקל מתאר את המצב יפה בדבריו על תהליך העריכה של ספר בראשית: "המחברים הללו אינם אדוני המסורות אלא משרתיהן".[9]
ויחד עם זאת, אופן העמדת החומרים לא היתה בחירה טכנית בלבד. ההתאמות שנוספו בעריכה מלמדות שבראשית א נתפס כטקסט המרכזי והחשוב, ואילו היחידה בראשית ב–ג עובדה קלות לאורו. מסקנה זו מתיישבת יפה עם תפקידו הכללי של ס"כ בספרים בראשית ושמות, שבהם הוא משמש כעורק הנרטיבי העיקרי שבו שולבו חומרים ממקורות אחרים.
קריאות מוקדמות בבראשית א–ג
ראשוני המפרשים של ספר בראשית נתנו דעתם על האתגרים הכרוכים בקריאת שני הסיפורים כיחידה ספרותית אחת. עם הדוגמאות המוקדמות ביותר לפירושים הללו נמנה ספר היובלים, חיבור המיוחס למאה השנייה לפני הספירה. גרסת ספר היובלים לסיפור הבריאה בבראשית מתמודדת עם כמה מן הבעיות שבגרסת נוסח המסורה.[10]
1. הבריאה נמשכה שבועיים
על פי ספר היובלים, האירועים המתוארים בבראשית ב–ג מתרחשים במשך שבוע נוסף אחרי שבעת ימי הבריאה. בראשית השבוע הזה המלאכים מציגים את בעלי החיים לפני אדם, והוא נותן להם שמות:
יובלים ג:1 וביום הששי בשבוע השני הבאנו, בדבר אלוהים, אל אדם את כול החיות ואת כול הבהמות ואת כול העוף, ואת כול הרומש על הארץ ואת כול השורץ במים למינם ולתבניתם. החיות ביום הראשון, הבהמות ביום השני, העוף ביום השלישי, כול הרומש על הארץ ביום הרביעי והשורץ במים ביום החמישי.[11]
2. חוה
האישה נבראה מצלעו של אדם בשבוע הראשון, אבל הובאה אל אדם רק בשבוע השני:
יובלים ג:8 בשבוע הראשון נברא אדם וצלעו, היא אשתו, ובשבוע השני הראה לו אותה.[12]
3. גן עדן נברא ביום השלישי
ספר היובלים מוסיף את המידע על בריאת גן עדן לתיאור יום הבריאה השלישי, וכך מציג את בריאת כל הצמחים כחלק מאותה פעולה אלוהית:[13]
יובלים ב:7 וביום הזה ברא... וזרע מזריע למינו ואת כול הצמח ועץ עושה פרי ואת היערים ואת גן עדן בעדן... את [אלה] עשה ביום השלישי.
לצד זה, ספר היובלים משמיט את הקטע בתורה שבו נאמר שלא היו בעולם צמחים כאשר האדם נברא (בראשית ב:ה–ז).[14]
נראה שספר היובלים קורא את הטקסט הערוך של בראשית א–ג על פי שני עקרונות מתחרים: מצד אחד, הוא רואה בבראשית א–ג סיפור רציף שאמור להיות עקיב ולכיד. מצד שני, ספר היובלים משמר במידת האפשר את עולם הדימויים השונה של בראשית א ושל בראשית ב–ג.
קריאות דומות בתרגום השבעים
גישה פרשנית דומה מצויה בתרגום השבעים, שקדם לספר היובלים במאה שנים בערך. נוסח המסורה מתאר את היום השביעי כהשלמה של תהליך הבריאה:
בראשׁית ב:ג וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת.
תרגום השבעים משנה את סוף הפסוק ומתאר את היום השביעי כמעבר מתחילת הבריאה להמשכה בבראשית ב–ג:[15]
תה"ש בראשית ב:3 ובירך האל את היום השביעי, וקידש אותו, כי בו חדל מכל עבודותיו אשר התחיל האל לעשות.[16]
הפתרון שתרגום השבעים מציע לבעיית היחס בין בריאת הצמחים וגן עדן שונה מהפתרון שבספר היובלים. בנוסח המסורה נאמר:
בראשׁית ב:ט וַיַּצְמַח יְ־הוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע.
בתרגום השבעים נוספה המילית ἔτι, שמשמעותה היא "עוד":
תה"ש בראשית ב:ט והצמיח האל עוד מן האדמה...[17]
שינוי זה מיישב את האמור בבראשית ב:ט עם בריאת הצמחים ביום השלישי על פי בראשית א: אלוהים הצמיח עצים נוספים אחרי העצים שכבר נבראו.[18]
התורה נקראת שוב ושוב
כדי לקרוא את פרקים א–ג בבראשית כפי שהם – והוא הדין כמובן בתורה כולה – יש צורך לגלות נכונות להתמודד עם אופייה המורכב של היחידה ועם היותה פרי חיבור של מקורות שונים. למעשה ייתכן שדווקא יצירת הטקסט ממקורות שונים היא אחת הסיבות לעמידותו ושרידותו במשך מאות שנים.[19] בזכות הדחיסות הרבה של התורה, ובפרט בזכות העובדה שיש בה נקודות מבט שונות שנערכו לכדי חיבור אחד, התורה מעניינת ומזמינה להוסיף לקרוא בה ולפרש אותה במשך מאות רבות של שנים.[20]
אלמלא התהליך המתמיד של קריאה, העתקה ופרשנות, ייתכן שהתורה הייתה נשכחת זמן קצר אחרי התחברותה. אילו כך אירע, ייתכן שכמו טקסטים רבים אחרים מן המזרח הקדום, היינו מכירים אותה רק במקרה, בזכות ממצא ארכאולוגי.
"התורה" היא עמותת 501(c)(3) ללא מטרות רווח.
אנא תמכו בנו. אנו מסתמכים על תמיכת קוראים כמוכם.
הערות שוליים
פורסם
27 באוקטובר 2024
|
עודכן לאחרונה
12 בנובמבר 2024
מאמר זה הוא תרגום של "Genesis’ Two Creation Accounts Compiled and Interpreted as One" שפורסם במקור על ידי TheTorah.com באוקטובר 2023. תורגם על ידי ALE.
המנוח "מקור" מציין כאן טקסט ספרותי שעמד באופן עצמאי לפני שהוכנס לתורה.
סיפורי הבריאה בבראשית א–ג נמנים עם הטקסטים המקראיים המוכרים והנחקרים ביותר. למחקרים מן התקופה האחרונה ראו למשל:
Walter Bührer, Am Anfang...: Untersuchungen zur Textgenese und zur relativ-chronologischen Einordnung von Gen 1–3, FRLANT 256 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014); Jan C. Gertz, Das erste Buch Mose (Genesis): Die Urgeschichte Gen 1–11, ATD 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2018); David Carr, Genesis 1–11, IECOT (Stuttgart: Kohlhammer, 2021).
אפשר אפילו לומר שהחלוקה הספרותית של בראשית א–ג היא אחת מההשערות הדיאכרוניות היחידות במחקר המקרא המקובלות על הכול.
ראו:
Gertz, Das erste Buch Mose (Genesis), 96–97.
על "תמורה" בעברית המקראית ראו:
Paul Joüon and Tamitsu Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, 3rd reprint of 2nd ed. with corrections, Subsidia Biblica 27 (Roma: G&B press, 2011), §131.
ראו:
Carr, Genesis 1–11, 88.
נוסף על כך, הכינוי "י־הוה אלוהים" מבדיל בתוך הסיפור עצמו בין י־הוה ובין דמויות אחרות, לא־אלוהיות, בבראשית ב–ג; ראו:
Carr, Genesis 1–11, 101–102.
ייתכן שהיו צירופים נוספים ששיקפו תיאולוגיה אוניברסלית ביחס לאל או למקדש בירושלים ושהשפיעו על הבחירה בכינוי "י־הוה אלוהים" בבראשית:
תהלים נ:א אֵל אֱלֹהִים יְ־הוָה דִּבֶּר וַיִּקְרָא אָרֶץ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבֹאוֹ.
בראשׁית יד:כב וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם הֲרִימֹתִי יָדִי אֶל יְ־הוָה אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.
תהלים ז:יח אוֹדֶה יְ־הוָה כְּצִדְקוֹ וַאֲזַמְּרָה שֵׁם יְ־הוָה עֶלְיוֹן.
לצירוף "י־הוה עליון" ראו גם תהילים מז:ג, צז:ט; לצירוף "י־הוה אלוהים" ראו בראשית ב:י–טו (בתוך בראשית ב–ג) וכן יהושע כב:כב.
לשימוש במילה במובן זה ראו שמות ו:כח; במדבר ג:א; ישעיה יא:טו; יחזקאל כח:יג.
במקור:
“Diese Sammler sind also nicht Herren, sondern Diener ihrer Stoffe.” (Hermann Gunkel, Genesis, HKAT I/1 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964 (=1910), XL].
לתרגום לאנגלית ראו:
Genesis: Translated and Interpreted by Hermann Gunkel, trans. Mark E. Biddle, Mercer Library of Biblical Studies (Macon: Mercer University Press, 1997), XL.
מסיבה זו תומכי השערת התעודות החדשה (neo-documentary hypothesis) מתעקשים על שימוש במונח "מחבר" (compiler) ככינוי לאנשים שצירפו זה לזה את המקורות שמהם הורכבה התורה. ראו למשל:
Joel S. Baden, “Redactor or Rabbenu? Revisiting an Old Question of Identity,” in Sibyls, Scriptures, and Scrolls: John Collins at Seventy, ed. Joel S. Baden et al., JSJSup 175/1 (Leiden: Brill, 2017), 1:96–112, particularly 110.
גם ספר היובלים מורכב מכמה מקורות, וההיסטוריה של חיבורו מורכבת. ראו:
Michael Segal, The Book of Jubilees: Rewritten Bible, Redaction, Ideology and Theology, JSJ.S 117 (Leiden: Brill, 2007).
המובאות מתוך ספר היובלים: מבוא, תרגום ופירוש (מהדורת כנה ורמן; ירושלים: יד יצחק בן צבי, 2015), עמ' 147, 178–179.
ראו את תיאורו הבהיר של ג'יימס קוגל (James Kugel, A Walk Through Jubilees, JSJ.S 156 [Leiden: Brill, 2021], 37–38):
אדם וחוה נבראו שניהם בשבוע הראשון, אבל חוה נבראה בשני שלבים. בשבוע הראשון נבראו אדם ואשתו־צלעו: במילים אחרות, בשלב זה חוה אינה אלא "צלע", מעין יצור דמוי־אדם קטן המצוי בתוך אדם. מסיבה זו יכול הכתוב בבראשית א:כז לומר בתיאור בריאת אדם "זכר ונקבה ברא אותם"– הנקבה נמצאה עדיין בתוך הזכר. רק בשבוע השני (יהוה) אלוהים לקח את ה"צלע" ועיצב ממנו בת זוג לאדם.
ראו:
James C. VanderKam, “Genesis 1 in Jubilees 2,” DSD 1 (1994): 300–321.
בראשׁית ב:ה וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח... וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה... ב:ז וַיִּיצֶר יְ־הוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם.
הבנה זו של בראשית א–ג מצויה גם בספר היובלים, וכן אצל פילון האלכסנדרוני ואצל יוספוס פלוויוס. תרגום השבעים מכניס שינוי נוסף גם פסוק אחד קודם, בבראשית ב:ב. בנוסח המסורה נאמר "וַיְכַ֤ל אֱלֹהִים֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י מְלַאכְתּ֖וֹ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֑ה", ואילו בתרגום השבעים כתוב καὶ συνετέλεσεν ὁ θεὸς ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἕκτῃ τὰ ἔργα αὐτοῦ ἃ ἐποίησεν ("והאל סיים ביום השישי את עבודותיו אשר עשה, וחדל ביום השביעי מכל עבודותיו אשר עשה"). גרסת תרגום השבעים יוצר טקסט קולח יותר, אבל נראית כמשנית לנוסח המסורה משום שאינה מציגה את מנוחת אלוהים ביום השביעי כמלאכה השקולה לכל מעשי הבריאה בימים הקודמים.
התרגום לעברית של המובאות מתרגום השבעים לקוח מתוך משה צפור, תרגום השבעים לספר בראשית (רמת גן: אוניברסיטת בר אילן, תשס"ו).
καὶ ηὐλόγησεν ὁ θεὸς τὴν ἡμέραν τὴν ἑβδόμην καὶ ἡγίασεν αὐτήν ὅτι ἐν αὐτῇ κατέπαυσεν ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ ὧν ἤρξατο ὁ θεὸς ποιῆσαι.
James W. Wevers, Genesis (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 83.
הבנה מעין זו של בראשית א–ג מצויה גם בספר היובלים, וכן אצל פילון ויוספוס פלוויוס.
καὶ ἐξανέτειλεν ὁ θεὸς ἔτι ἐκ τῆς γῆς πᾶν ξύλον….
ראו:
Wevers, Genesis, 84.
החלופה העברית הקרובה ביותר למילה ἔτι היא "עוד".
אין צורך לדון בפרוטרוט בשאלה אם הסיבה להבדלים הללו במתרגם או במקור שעמד לפניו; הנקודה החשובה היא שיש לפנינו גרסה חלופית מוקדמת של התורה.
החוקרים הקלאסיים כמו דהוטה וגונקל לא עסקו כמעט בהיסטוריה ההרמנויטית של התורה. מחקר אופן התהוות הטקסט הסופי החל מאוחר יותר. ארנסט אקסל קנאוף למשל מציע תיאור קצר ומרתק שלפיו שילובם של טקסטים כוהניים ודויטרונומיסטיים, כמו גם בתר־כוהניים ובתר־דויטרונומיסטיים, נעשה מתוך היכרות עם קהל קוראים המסוגל ונדרש להתמודד עם כמה נקודות מבט שאינן מתיישבות זו עם זו. ראו:
Ernst Axel Knauf, “Audiatur et altera pars: Zur Logik der Pentateuchredaktion,” BiKi 53 (1998): 118–126.
אפשר לדבר על "עמימות" לא רק כמאפיין ספרותי אלא כעיקרון הרמנויטי של התורה כחיבור המורכב ממקורות שונים. תומאס באואר, חוקר אסלאם מאוניברסיטת מינסטר, תיאר את גישתו האינטלקטואלית של האסלאם הקדם־מודרני למציאות כ"תרבות של עמימות" (“Die Kultur der Ambiguität”). לשיטתו, האסלאם – כמו תרבויות קדומות אחרות – לא ראה צורך ליישב כל עמימות אינטלקטואלית, חברתית או מדינית. תחת זאת הם ביקשו ליצור איזון המאפשר לנקודות מבט שונות (ולעיתים סותרות), אך לגיטימיות, להתקיים זו לצד זו.
המחברים הקדומים שימרו היבטים פילוסופיים ותיאולוגיים שונים, על אף שהיה בכך כדי לפגוע בלכידות הכללית של הטקסט, אך הם לא ראו בכך טעם לפגם. לעומת זאת, תהליך ה"אסלאמיזציה של האסלאם" קרא תיגר על תרבות העמימות הזו והביא להיעלמותה מחלקים מסוימים במסורת האסלאמית. ראו:
Thomas Bauer, Die Kultur der Ambiguität: Eine andere Geschichte des Islams, 6th ed. (Frankfurt am Main: Verlag der Weltreligionen, 2019); Die Vereindeutigung der Welt: Über den Verlust an Mehrdeutigkeit und Vielfalt (Leipzig: Reclam, 2018).
פרופ' קונרד שמיד הוא פרופסור למקרא וליהדות עתיקה באוניברסיטת ציריך, שוויץ. את הדוקטורט וההבליטציה שלו קיבל מאוניברסיטת ציריך. שמיד הוא מחברם של ספרים רבים בנושא המקרא ועריכתו. מאז 2017 הוא נשיא האגודה האקדמית לתיאולוגיה וכיום גם נשיא האגודה הבינלאומית ללימודי הברית הישנה (IOSOT).
מאמרים קשורים :
