חילולה של ירושלים

מגילת איכה היא יצירה רבת־קולות. היא כוללת מספר גברי ואת "בַּת צִיּוֹן", האנשה נשית של ירושלים (פרקים א–ב); את הגבר (בפרק ג ואולי גם בפרק ד), ניצול החורבן, שאותו מזהה הפרשנות המסורתית עם ירמיהו; את קולו הקולקטיבי של העם (הדומיננטי בתפילה שבפרק ה, כמו גם בפרק ד); ואת קולה של אישה בודדת (ג:מח–עב, אולי שוב ירושלם המואנשת).^[1]

קינת הפתיחה (פרק א) מציגה דיאלוג בין המספר הגברי לבין בת ציון, שהיא קורבן לתקיפה מינית ואם שראתה את האסון פוקד את ילדיה. לעתים היא מסכימה עם שיפוטו של המספר, אך לרוב היא מתנגדת לו. חילופי הדברים ביניהם מתחילים בנסיונו של המספר הגברי להסביר את נפילתה של בת ציון, שאותה הוא מייחס לחטא שאין הכתוב מפרט את טיבו:

‏^{איכה א:ח} חֵטְא חָטְאָה יְרוּשָׁלִַם עַל כֵּן לְנִידָה...

 אף שהמספר אינו מפרט מה היה חטאה של ירושלים, הוא מפורש יותר באשר לעונשה. אדל ברלין מתרגמת את המילה נִידָה כ"גולה", מהשורש נ.ו.ד, שמשמעותו "לנדוד". עם זאת, למונח זה יש גם משמעות של מצב הטומאה הקשור בדימום הווסת, כפי שעולה מהמשך הפרק (בפסוק יז).^[2] האם ייתכן שהדם ההופך את ירושלים ל"נידה" הוא תוצאה של תקיפה מינית?^[3] לפי קריאה זו, ה"נידה" אינה מבטאת אשמה אלא השפלה ובושה, כפי שמרמז המשך הפסוק:

‏^{איכה א:ח} ...הָיָתָה כָּל מְכַבְּדֶיהָ הִזִּילוּהָ כִּי רָאוּ עֶרְוָתָהּ גַּם הִיא נֶאֶנְחָה וַתָּשָׁב אָחוֹר.

הרמז לאונס מפורש יותר בפסוק הבא:

^{איכה א:ט} טֻמְאָתָהּ בְּשׁוּלֶיהָ... 

המונח "טומאתה" נגזר מאותו השורש (ט.מ.א,) המתאר את חילולה המיני של דינה בידי שכם:

^{בראשית לד:ה} ויאקוב שמע כי טמא את דינה בתו.... (ראו פסוקים יג, כז).^[4]

אף על פי כן המספר במגילת איכה מאשים את בת ציון. הוא רומז כי נהגה בפזיזות וחשפה את עצמה לסכנה – אולי כמי שיצאה לבדה לרחובות בלילה – שכן "לא זכרה אחריתה":

^{איכה א:ט} ...לֹא זָכְרָה אַחֲרִיתָהּ וַתֵּרֶד פְּלָאִים אֵין מְנַחֵם לָהּ....^[5] 

זהו היגיון המוכר מתרבות האונס המאשימה את הקורבן, בשאלות כגון: "מה היא לבשה?" או "האם היא שתתה?".^[6] דווקא על קו הגבול שבין חטא לבין בושה קוטעת בת ציון את דברי המספר ופונה בזעקה אל ה':

^{איכה א:ט} ...רְאֵה יְ־הוָה אֶת עָנְיִי כִּי הִגְדִּיל אוֹיֵב.

דימוי האונס מתעצם בפסוק הבא, שבו תיאורו של המספר את האויב הפורש את ידיו מרמז על מגע מיני כמשל לביזת העיר:

‏^{איכה א:י} יָדוֹ פָּרַשׂ צָר עַל כָּל מַחֲמַדֶּיהָ....

"מחמדיה" (השוו א:ז; ב:ד) עשויים להתייחס לאוצרות המקדש (דברי הימים ב לו:י), אך למונח זה יש גם קונוטציות ארוטיות, הטעונות כאן באירוניה, שכן הדוברת בשיר השירים משתמשת באותה מילה כדי לתאר את אהובה:

^{שיר השירים ה:טז} חִכּוֹ מַמְתַקִּים וְכֻלּוֹ מַחֲּמַדִּים זֶה דוֹדִי וְזֶה רֵעִי בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם.

התיאור הבא של פולשים זרים הנכנסים למקדשה מרמז על חדירה מינית:

‏^{איכה א:י} ...כִּי רָאֲתָה גוֹיִם בָּאוּ מִקְדָּשָׁהּ אֲשֶׁר צִוִּיתָה לֹא יָבֹאוּ בַקָּהָל לָךְ.^[7]

יחזקאל משווה באופן דומה בין הכניסה למקדש (כג:לט) לבין ביאה אל זונה:^[8]

^{יחזקאל כג:מד} וַיָּבוֹא אֵלֶיהָ כְּבוֹא אֶל אִשָּׁה זוֹנָה כֵּן בָּאוּ אֶל אָהֳלָה וְאֶל אָהֳלִיבָה אִשֹּׁת הַזִּמָּה.

אלן מינץ מציג את האנלוגיה בין גוף האישה לבין המקדש, אך נראה שהוא מאשש את רמיזתו של המספר שלפיה לבת ציון הייתה מידה כלשהי של אחריות לאונס שעברה:

ציון היפה התנהגה בקלות דעת ו"לא זכרה אחריתה" (א:ט), כך שמה שהתחיל כפוליגמיה מרצון ובלתי מודעת, הפך לפתע לטומאה לא רצויה וכפויה. עוצמתו של דימוי ההפרה הזה מבוססת על ההתאמה בין גוף//בית המקדש ואיברי מין//קודש הקודשים. המצב הגיע לידי כך שאפילו במקום הסודי של האינטימיות, שאליו רשאי להיכנס רק בן הזוג הקדוש היחיד, האויב פרץ פנימה ו" פָּרַשׂ יָדוֹ עַל כָּל מַחֲמַדֶּיהָ" (פסוק י).^[9]

עם זאת, בת ציון, כדמות סמלית, אינה מוצגת כמי שאחראית באופן מלא להשפלתה. המספר אינו מאשים אותה בזנות או בניאוף – כמטפורה לעבודת אלילים, כפי שעושים יחזקאל טז וכג וירמיהו ג – ואף אינו מונה עבירות מוסריות כלשהן, כפי שנעשה בתיאור ירושלים כזונה בישעיהו א.

עם זאת, הדימויים של התקיפה המינית ושל טימוא בת ציון אינם בגדר מטאפורה בלבד. ידוע היטב שאונס משמש כלי נפוץ במלחמה כדי לבייש ולהשפיל את העם הנכבש; הוא פוגע לא רק בנשים אלא גם בגברים הנתפסים כאחראים להגנתן.^[10] אף שרמזים לפגיעה מינית מלווים את הטקסט לכל אורכו,^[11] הדברים נאמרים גם במפורש:

^{איכה ה:יא} נָשִׁים בְּצִיּוֹן עִנּוּ בְּתֻלֹת בְּעָרֵי יְהוּדָה.

ראה ה' והביטה! הסירוב לשאת את אות הקלון

האשמה הטמונה בקול המספר היא בדיוק מה שבת ציון מתנגדת לו בזעקתה הישירה אל ה'. היא דורשת שה' יראה את סבלה, יכיר בהשפלתה ויהיה עד לה:

‏^{איכה א:יא} ...רְאֵה יְ־הוָה וְהַבִּיטָה כִּי הָיִיתִי זוֹלֵלָה.^[12]

תחושת השפלתה, אובדן ערכה וכבודה, עשויה לנבוע מן הפגיעה המינית שחוותה. רצף האסונות נמשך כאשר היא מתארת כיצד ה' מסר אותה לידי אויביה והניח ללוחמיה להירמס (פסוקים יב–טז). היא חותמת את קינתה בתיאור מצבה המובס:

^{איכה א:טז} עַל אֵלֶּה אֲנִי בוֹכִיָּה עֵינִי עֵינִי יֹרְדָה מַּיִם כִּי רָחַק מִמֶּנִּי מְנַחֵם מֵשִׁיב נַפְשִׁי הָיוּ בָנַי שׁוֹמֵמִים כִּי גָבַר אוֹיֵב.

בנקודה זו שב המספר ונוטל את רשות הדיבור:

^{איכה א:יז} פֵּרְשָׂה צִיּוֹן בְּיָדֶיהָ אֵין מְנַחֵם לָהּ צִוָּה יְ־הוָה לְיַעֲקֹב סְבִיבָיו צָרָיו הָיְתָה יְרוּשָׁלִַם לְנִדָּה בֵּינֵיהֶם.

עכשיו, במקום שהאויב יפרוש את ידיו עליה, הוא מבחין בכך שבת ציון פורשת את ידיה בתחינה אל ה'. הוא מקונן על כך שאין מי שינחם אותה. האסון שחוללו הפולשים הבבלים (המוגדרים באופן כללי כ"אויביו" של יעקב) מוצג כתוצאה של גזירה אלוהית. ירושלים נעשתה נִדָּה: היא טמאה מדמה שלה, בין אם מדם שפיכות הדמים ובין אם כתוצאה מתקיפה מינית; אך בה בעת היא גם מנודה או גולה, מנותקת מכל הסובבים אותה (מן השורש נ.ו.ד). בכך מהדהד הפסוק את בידודה בפסוק ח – "עַל כֵּן לְנִידָה" – כלומר, "הייתה למנודה".

לאחר מכן שבה בת ציון ונוטלת את רשות הדיבור. לא משום שהיא מבקשת להשיב על האשמתו השגויה של המספר, אלא דווקא בתגובה לגילוי האמפתיה שלו. היא פותחת בווידוי כללי:

^{איכה א:יח} צַדִּיק הוּא יְ־הוָה כִּי פִיהוּ מָרִיתִי שִׁמְעוּ נָא כָל עַמִּים [הָעַמִּים] וּרְאוּ מַכְאֹבִי בְּתוּלֹתַי וּבַחוּרַי הָלְכוּ בַשֶּׁבִי.

היא מודה כי "מאהביה" (בעלי בריתה הזרים) הוליכו אותה שולל:

^{איכה א:יט} קָרָאתִי לַמְאַהֲבַי הֵמָּה רִמּוּנִי כֹּהֲנַי וּזְקֵנַי בָּעִיר גָּוָעוּ כִּי בִקְשׁוּ אֹכֶל לָמוֹ וְיָשִׁיבוּ אֶת נַפְשָׁם.

לאורך כל הפרק היא חוזרת ומדגישה כי אנשים מתים מרעב ומחרב, בעוד שצעירים וצעירות נלקחים בשבי (פסוק כ). כעת היא זו שמאמצת את שפתו של המספר בנוגע להיעדר מישהו שינחם אותה:

^{איכה א:כא} שָׁמְעוּ כִּי נֶאֱנָחָה אָנִי אֵין מְנַחֵם לִי כָּל אֹיְבַי שָׁמְעוּ רָעָתִי שָׂשׂוּ כִּי אַתָּה עָשִׂיתָ הֵבֵאתָ יוֹם קָרָאתָ וְיִהיו כמוני.

היא חותמת בפנייה אל ה', שבה היא מבקשת ממנו להיפרע מאויביה:

^{איכה א:כב} תָּבֹא כָל רָעָתָם לְפָנֶיךָ וְעוֹלֵל לָמוֹ כַּאֲשֶׁר עוֹלַלְתָּ לִי עַל כָּל פְּשָׁעָי כִּי רַבּוֹת אַנְחֹתַי וְלִבִּי דַוָּי.

 הקריאה לחמלה, לא להאשמה

 בפרק ב ניכרת תפנית בגישתו של המספר. הוא מגלה אהדה רבה יותר כלפי הדמות הנשית, המכונה בשמות שונים: בת ציון (למשל ב:א), בת יהודה (למשל ב:ב), בת עמי (למשל ב:יא) ובת ירושלים (למשל ב:יג). לאחר האקרוסטיכון המתאר את חורבן העיר, בית המקדש ומנהיגיה בידי ה' (פסוקים א–י), ותיאור מחריד של רעב, שבו ילדים ותינוקות מתמוטטים בכיכר העיר ומתים בזרועות אמותיהם (פסוקים יא–יב), פונה המספר לבסוף אל מי שעשוי להעיד על סבלה ולהביא לה נחמה:

^{איכה ב:יג} מָה אֲעִידֵךְ מָה אֲדַמֶּה לָּךְ הַבַּת יְרוּשָׁלִַם מָה אַשְׁוֶה לָּךְ וַאֲנַחֲמֵךְ בְּתוּלַת בַּת צִיּוֹן כִּי גָדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ מִי יִרְפָּא לָךְ.

הקריאה להעיד על בת ציון ולהשוות את סבלה לזה של אחרים — או דווקא ההכרה שאין לו אח ורע — עתידה לחלץ אותה מבידודה. במובן זה היא מהדהדת את הקריאה של #IBelieveYou לקורבנות תקיפה מינית בתנועת #MeToo. זוהי הקריאה, בסופו של דבר, לשמוע את תלונתה של הבת.

אך תחילה, המספר בפרק ב ממשיך לתאר את מצבה הנוכחי: היא הוטעתה על ידי נביאיה שלה (פס' יט) והייתה למושא לעג בפומבי על ידי אויביה (פס' טז–יז). לבסוף, הוא מכיר בכך שה' הוציא אל הפועל את גזר דינו ועוד הרחיק לכת מכך, ובת ציון היא כעת בבחינת "רבים החטיאו אותי ממה שחטאתי":^[13]

^{איכה ב:יז} עָשָׂה יְ־הוָה אֲשֶׁר זָמָם בִּצַּע אֶמְרָתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה מִימֵי קֶדֶם הָרַס וְלֹא חָמָל וַיְשַׂמַּח עָלַיִךְ אוֹיֵב הֵרִים קֶרֶן צָרָיִךְ.

כשהיא סוף סוף לוקחת שוב את רשות הדיבור, בת ציון קוראת פעם נוספת אל ה' ומבקשת ממנו לראות את סבלה:

‏^{איכה ב:כ} רְאֵה יְ־הוָה וְהַבִּיטָה לְמִי עוֹלַלְתָּ כֹּה אִם תֹּאכַלְנָה נָשִׁים פִּרְיָם עֹלֲלֵי טִפֻּחִים אִם יֵהָרֵג בְּמִקְדַּשׁ אֲדֹנָי כֹּהֵן וְנָבִיא.

הדימוי המחריד של הקניבליזם, שבו אמהות האוכלות את ילדיהן (ראו ד:י) מייצג את קריסתה המוחלטת של החמלה האנושית, כאשר הקשר האימהי הביולוגי נותק.

חטאיה של בת ציון לבדם אינם יכולים להצדיק את העונש שהטיל עליה ה'. ההאשמה המרומזת של המספר (א:ח–ט; י–יא) נקטעת על ידי תחינתה אל ה', בה היא מבקשת ממנו לשמש עד לסבלה (פסוקים ט, יא), מה שמסיט "את המוקד מסוגיות החטא והאשמה אל חוויית הכאב והסבל."^[14] בסופו של דבר, מגילת איכה אינה קריאה לתשובתו של העם, אלא קריאה לחמלתו של ה'.

אולם במגילת איכה ה' שותק. אפשר לקרוא את המגילה כניסיון נואש של קולות שונים, המתחרים זה בזה, להצדיק את ה' — תיאודיציה של צדק גמולי, שבה העם חטא והביא על עצמו את זעמו של ה' באסון זה (כמו באיכהא:ה, ח, יד, כ; ג:א–כ; ד:יג; ה:ז, לא–מב). בד בבד, המגילה משמרת גם קו אנטי-תיאולוגי מובהק, סירוב "להצדיק את דרכי האל בפני האדם".^[15]

לשאת עדות

תשעה באב מציין את הטרגדיות הגדולות ביותר שפקדו את העם היהודי — חורבן בית המקדש הראשון והשני, גלויות וגירושים לאורך הדורות. אל אלה הייתי מוסיפה את האירועים של ה-7 באוקטובר. ביום אחד, יותר מ-1,200 גברים, נשים וילדים (שרובם היו אזרחים) נהרגו בידי מחבלי חמאס, למעלה מ-250 נלקחו בשבי והוחזקו כבני ערובה בעזה, לעתים קרובות בתנאים מחרידים.

נשים רבות עברו התעללות מינית, אונס קבוצתי ועינויים בטרם שנרצחו. זעקתן, "הצעקה שלפני השתיקה" (כפי שכינתה שריל סנדברג את הסרט התיעודי האחרון שלה), היא זו שמאלצת אותי להקשיב. כך גם בת ציון זועקת במגילת איכה. עצם ההקשבה, הנכונות להיות עדים לסבלה, מאפשרת לנו לקחת חלק בתהליך הריפוי, ובכך להציע מעט מן הנחמה שנמנעה ממנה, היא אשר "אֵין מְנַחֵם לָהּ".

^{איכה ב:יג} מָה אֲעִידֵךְ מָה אֲדַמֶּה לָּךְ… וַאֲנַחֲמֵךְ… מִי יִרְפָּא לָךְ?

אלה אינן שאלות רטוריות, אלא שאלות אמיתיות על האופן שבו אנו מתמודדים עם טראומה – הן בטקסט המקראי והן במציאות חיינו. במילותיו של תיאודור אדורנו: "הצורך לתת קול לסבל הוא תנאי לכל אמת."^[16]