שמע ישראל: באיזה מובן "ה' אחד"?
שמע ישראל, קטלוג קליגרפיה עברית אוגוסט 2013 מאת מישל ד'אנסטסיו – Flickr 2.0 cc
"שמע ישראל": סקירה של גישות מסורתיות ועכשוויות
אחד הדברים הראשונים שילד יהודי מסורתי לומד הוא קריאת שמע, ואם אנו זוכים לכך, קריאת שמע היא גם הדבר האחרון שאנו אומרים לפני שאנו מוסרים את נשמתנו לבורא. מילותיה ידועות היטב:
דברים ו:ד שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְ־הוָה אֱלֹהֵינוּ יְ־הוָה אֶחָד.
התחביר של ההצהרה הזו משונה למדי. כפי שמציין ג'פרי טיגאי,[2] העדר פועל מקשר בזמן הווה (כלומר, "הוא, הינני והם") מאפשר מגוון קריאות אפשריות של הטקסט. השאלה הקשה יותר היא מהי משמעות האמירה שה' הוא "אחד". "אחד" לעומת רבים? אין זה מפתיע אפוא שהפסוק זכה לפירושים רבים ומגוונים, הן מצד פרשנים מסורתיים והן מצד חוקרי מקרא בני זמננו.
1. ה' הוא האל היחיד: מונותאיזם
רובנו מבינים פסוק זה כתפיסת המונותאיזם של היהדות. אף שאין זה הפירוש המסורתי בחז"ל של הפסוק, פרשנים בני זמננו בעלי נטייה מסורתית מפרשים את הפסוק באופן זה. לדוגמה, אהרן מירסקי (1914–2001) כותב את הדברים הבאים (דעת מקרא):
ה’ אחד – יחיד ואין עוד מלבדו. אחד, ואין עמו אל אחר. האומר בכתוב הזה הוא יסוד ושרש האמונה של עם ישראל, עליה הרגנו כל היום, ולא זזנו ממנה מאז עוד היום הזה ועד עולם.[3]
מירסקי טוען כאן שתפילת שמע ישראל בספר דברים היא הצהרת המונותאיזם של ישראל, והוא מביא כתמיכה פסוקים נוספים מספר דברים המצהירים על האמונה המונותיאיסטית של ישראל. אף שייתכן שהצדק עמו לגבי המונותאיזם של דברים – דעות החוקרים חלוקות בעניין זה[4] – השאלה אינה אם ספר דברים הוא מונותאיסטי אלא אם תפילת שמע ישראל היא הצהרת אמונה מונותאיסטית. כדי לקרוא אותה באופן זה, יש לפרש את המילה "אחד" בתור "היחיד", אך לא כך מתנסח הטקסט.
2. ה' אינו ניתן לחלוקה – טבעו של האל
מספר רבנים מימי הביניים אימצו גישה פילוסופית לפסוק זה, והבינו את קריאת שמע כקביעה לגבי טבעו של האל. מאחר שהאל איננו ישות פיזית, אין לו חלקים והוא אינו ניתן לפירוד, ומכאן הוא "אחד". משה בן מימון (1135–1204) מביא פירוש זו של הפסוק בספר המצוות שלו":[5]
המצוה ב’ היא הצווי שצונו בהאמנת היחוד והוא שנאמין שפועל המציאות וסבתו הראשונה אחד, והוא אמרו ית’ שמע ישראל י’י אלהינו י’י אחד.
אולם, פירוש זה אינו משקף חשיבה מקראית אלא חשיבה פילוסופית של ימי הביניים; תפיסת האל כישות שאינה פיזית איננה מקראית.[6]
3. ה' יהיה אחד – גישת אחרית הימים
הגישה הרבנית הקלאסית הייתה קריאת הפסוק כנבואה לגבי העתיד, דהיינו שבאחרית הימים ה' יתקבל בידי כל העמים כאל היחיד. רש"י, למשל, כותב כך:
י”י שהוא אלהינו עתה ואינו אלהי האומות עתיד להיות י”י אחד, אז יהפך אל עמים שפה ברורה, ונאמר: ביום ההוא יהיה י”י אחד ושמו אחד.[7]
רש"י מביא תימוכין לפירוש זה בדמותם של פסוקים מקראיים נוספים לגבי ההכרה האוניברסלית בה' באחרית הימים:
צפניה ג:ט כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם יְ־הוָה לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד.
זכריה יד:ט וְהָיָה יְ־הוָה לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יְ־הוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד.
בחירת הפסוק מזכריה כטקסט מקשר מתקבל על הדעת כיוון שהוא משתמש באותו ביטוי: "ה' אחד". למעשה, ייתכן כי הפסוק מזכריה הוא בעצמו פירוש לתפילת שמע.[8] אף על פי כן, אין זה סביר שזו הכוונה של ספר דברים שכן זכריה וצפניה מדברים בפירוש על אירוע עתידי, ואילו ספר דברים עוסק בהווה. משה אומר לבני ישראל שה' (הוא) אחד, וכך עליהם לפעול/להאמין כעת; המסר של משה אינו נבואה לגבי האופן שבו עמי העולם יפעלו/יאמינו בנקודת זמן עתידית.
4. ה' לבדו הוא אלוהינו: הצהרת נאמנות
פירוש רביעי של הפסוק הוא לקרוא אותו כהצהרת נאמנות לה'. הפסוק אינו אומר שה' הוא האל היחיד בעולם אלא שה' הוא האל היחיד של ישראל, ושעם ישראל מתחייב לעבוד אל זה באופן בלעדי. פירוש כזה מבליט את כינוי הגוף "אלוהינו": ה' הוא האל שלנו.
ייתכן שרשב"ם (רבי שמואל בן מאיר, 1085–1158) הוא הראשון שהציע קריאה זו:
ה’ אלהינו ה’ אחד – ה’ הוא לבדו אלהינו ואין לנו אלוה אחר עמו. וכן בדברי הימים: ואנחנו ה’ אלהינו ולא עזבנוהו – כלומר, עימכם עגלי זהב אבל אנו ה’ הוא אלהינו ולא עזבנו אותו כבית ירבעם, שאתם משתחוים להם.
חוקר המקרא יעקב (ג'פרי) טיגאי מתייחס לפירוש הרמב"ם בפירושו שלו לפסוק:
...הפסוק [דברים ו:ד] מתאר את היחס האמור לשרור בין ה' לבין ישראל: ה' הוא אלוהינו לבדו, הוא ורק הוא. אין כאן הצהרה על ייחודו של ה'. אמת זו כבר נקבעה לעיל במפורש: "ה' הוא האלוהים אין עוד מלבדו" (ד,לה); "ד' הוא האלוהים... אין עוד" (שם, לט). בפסוק הנוכחי נוסף כינוי הקניין -נו, כדי להצביע בעיקר על הדרך שבה על ישראל ליישם אמת זו; אף שעמים אחרים עובדים יצורים ועצמים שונים הנחשבים בעיניהם אלוהיים (ראו הפירוש על ג:כד), על ישראל לעבוד את ה' לבדו.[9]
הקושי בפירוש זה – וטיגאי מציין קושי זה במפורש – הוא שאין הפסוק אומר "ה' לבדו" אלא "ה' אחד".
5. ה' הוא ייחודי: מחמאה פואטית
מחקר השוואתי של נוסחאות דומות בספרות המזרח הקרוב הקדום מגלה שתרבויות שעבדו לריבוי של אלים השתמשו בנוסחה דומה לגבי האלוהויות שלהן על מנת להדגיש את ייחודיותו של אל גדול, או את "לבדיותו". משה ויינפלד מסביר:
אפשר ללמוד שאחדות ביחס לאל כרוכה בלבדיות מן ההצהרה לגבי האל אנליל בכיתוב הקדשה שומרי: "אנליל הוא אדון השמיים והארץ, הוא המלך לבדו".[10]
ההקבלה כאן בולטת מאוד. כפי שמציין ויינפלד פירושה המילולי של המילה השומרית המתורגמת לעיל כ"לבד" (aš.ni), הוא "אחדותו".
ויינפלד מציין עוד שאנו מוצאים טענה זהה בספרות אוגריתית על הבעל, בעלילות בעל וענת:
אני אחד המולך על האלים, השולט על אלים ואנשים.[11]
המילה המתורגמת כ"עצמי" היא "אחד". (אוגריתית קרובה מאוד לעברית, ומועילה מאוד בהבנת מילים עבריות). הצהרות דומות קיימות לגבי האל המצרי אמון; למשל בפיוט הבא מן המאה ה-13 לפני הספירה:
אחד הוא אמון, המסתיר עצמו מהם, המחביא עצמו מן האלים, ואין יודע את טבעו.[12]
ויינפלד מציין שאותו ביטוי לגבי "אחדות" הוא חלק מה-Latin Mysteries (אוסף תפילות קתוליות) שהיו מקובלים בתקופת הרומאית:
איסיס אשר הוא כולל הכול; אחד הוא זאוס סראפיס.[13]
וידוי ליטורגי מן המזרח הקרוב הקדום
כיצד עלינו להבין את היחס בין כל ההצהרות האלה בתרבויות מרובות אלים לבין פסוקי שמע בספר דברים? ויינפלד מסכם:
כמובן, אי אפשר לראות את כל ההצהרות הפגאניות האלה כמונותאיסטיות; אולם הן בעלות טבע פיוטי-ליטורגי. באותה מידה, דברים ו פסוק ד הוא מעין הצהרת וידוי ליטורגית כשלעצמה אין לראותה כמונותאיסטית.[14]
לפי פירוש זה, הקביעה כאן היא מחמאה פואטית לה' המדגישה את ייחודיותו, זאת בדומה לאמירות של המצרים לגבי אמון, השומרים לגבי אנליל והכנענים מאוגרית לגבי הבעל.
פירוש זה מתקבל על הדעת. ואף על פי כן, בקריאת פסוקי שמע על רקע ספרות המזרח הקרוב הקדום, מתבקש כי ישנו שימוש אחר לביטוי "אל X הוא אחד", אשר היה בולט במיוחד בתקופת חיבור ספר דברים (המאות השביעית והשמינית).
גישה היסטורית והקשרית חדשה לפסוק שמע ישראל
הענקת מספרים לאלוהויות
בדת המסופוטמית העתיקה הייתה מסורת ארוכה של הענקת ערכים מספריים לאלוהויות העיקריות שלה. מספרים אלה נתפסו כתארים, כלומר מעין כינוי לאל בדומה ל"הרחמן" או "הקדוש" במסורת היהודית לגבי אלוהים, או "הזורח" במסורת היוונית לאל השמש, הליוס. בנג'מין ר' פוסטר מסביר כיצד פעלו התארים על בסיס מספרים:
היו אלוהויות שדורגו באופן מספרי בידי מלומדי מסופוטמיה [הקדומה] בכך שרשמו תחליפים מספריים במקום לאיית את שמות האלים. לפי גישה זו, ל-אנו ניתן המספר הגבוה ביותר, 60 (הבסיס למתמטיקה הסקסגסימלית המסופוטמית), בתור האל החשוב ביותר; אנליל 50, אנקי 40, סין 30, שמאש 20, אשתר 15, גירה 10 ואדאד 6, אף שהספרות עשויות להשתנות מעט בין מקור למקור.[15]
מספרים ספציפיים אלה, כאשר 60 נחשב לרם ביותר, היו בשימוש מן התקופה השומרית (המילניום ה-3 לפני הספירה) ועד למשך כל התקופה ההלניסטית (סוף המילניום הראשון לפני הספירה).
אנו אחד/אשור אחד/ה' אחד
רוברט ר' שטיגליץ[16] מציין שבמערכת הסקסגסימלית הזו, 60 שווה ל-1, המקביל לו. באופן זה, ראש הפנתאון תואר כאחד (One) . אצל השומרים, כבוד זה הוענק לאנו, אל השמים. עבור האשורים, האל הלאומי שלהם אשור היה אחד. ייתכן שזו הכוונה גם בתפילת שמע ישראל: ה' הוא אחד, כלומר האל הראשי.
זאת ועוד, בהקשר של יהודה כמדינת חסות של אשור, ייתכן שלפסוק כזה הייתה משמעות כפולה. עניין זה יתבהר מתוך התבוננות בכמה פרטים חשובים לגבי האימפריה האשורית החדשה ומקומה של יהודה בתוכה.
הדת הסינקרטיסטית הלאומית של אשור
בעת עליית האימפריה האשורית החדשה (911–605 לפני הספירה), האלוהות הלאומית האשורית אשור (Aššur) זוהתה עם ראש הפנתאון (השומרי/אכדי) אנליל.[17] הווה אומר, האשורים החליפו את אנליל בפולחן אשור בכך ששילמו מס שפתיים לחשיבות אנליל כראש האלים, אך טענו שאשור עצמו הוא אנליל ושאשור הוא הגילוי הראוי של אנליל שיש לעבדו.
אשור מחליף את מורדוך
באופן דומה, האשורים ניסו להחליף את האל הבבלי מורדוך באל אשור, ואף חגגו את חג השנה החדשה, האקיטו[18](Akitu) בליווי קריאת האפוס אנומה אליש באשור, אך עם אשור במקום מורדוך כדמות הראשית.[19]
אכן, נראה שחלק מן האשורים האמינו שאשור הוא האל היחיד שראוי לעבדו. האשורולוג סימו פרפולה אף מרחיק לכת וטוען שהם היו מונותאיסטים:
האמונה באל כל יכול יחיד שלטה בדת הלאומית, באידיאולוגיה המלכותית, בפילוסופיה ובכתות המסתוריות של אשור במידה כזו שאת הדת האשורית, עם כל שכלולה המלכותי, עם כל הלבוש הפוליתאיסטי שלה, יש לראות כמונותאיסטית... המשוואה הבסיסית המונחת ביסוד תפיסת האל האשורית הייתה "אלוהים = (כל) האלים". מנוסחה זו משתמעת הבחנה בין אלוהים אוניברסלי נעלה – האלוהים העליון של הקיסרות ואלוהי האמת היחיד – לבין כוחותיו ותכונותיו, המגולמות ב"אלים" אחרים.[20]
אפשר להבין את טבעו המדויק של האל אשור בתיאולוגיה האשורית באופנים שונים – וכפי הנראה היו פירושים מרובים לכך – אך כל האלים האחרים היו או גילויים של אשור או אלים נחותים יותר הכפופים לו.
כפיפות: אשור "מביס" את ה'
בעוד שהדת הסינקרטיסטית שימשה את האשורים לפולחן אלים שהם ראו כחשובים במיוחד, האשורים התייחסו לאלים של רוב המדינות שבשליטתם כחלשים או כפופים לאל אשור. נראה שכך היה לגבי ה', האל של יהודה, כפי שאנו רואים בתיאור המקראי של מסע סנחריב נגד יהודה (701 לפני הספירה), שבו אחד מנציגיו הבכירים (רבשקה) הגיש מסר למלך חזקיה:
מלכים ב יט:י כֹּה תֹאמְרוּן אֶל חִזְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה לֵאמֹר אַל יַשִּׁאֲךָ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בֹּטֵחַ בּוֹ לֵאמֹר לֹא תִנָּתֵן יְרוּשָׁלִַם בְּיַד מֶלֶךְ אַשּׁוּר. יט:יא הִנֵּה אַתָּה שָׁמַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עָשׂוּ מַלְכֵי אַשּׁוּר לְכָל הָאֲרָצוֹת לְהַחֲרִימָם וְאַתָּה תִּנָּצֵל. יט:יב הַהִצִּילוּ אֹתָם אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר שִׁחֲתוּ אֲבוֹתַי אֶת גּוֹזָן וְאֶת חָרָן וְרֶצֶף וּבְנֵי עֶדֶן אֲשֶׁר בִּתְלַאשָּׂר. יט:יג אַיּוֹ מֶלֶךְ חֲמָת וּמֶלֶךְ אַרְפָּד וּמֶלֶךְ לָעִיר סְפַרְוָיִם הֵנַע וְעִוָּה.
בנאום זה, הנציגים מבהירים את כוונתם: גם אם אלוהי חזקיה הבטיח להצילם מן האשורים, אין בכוחו לעשות זאת.
בהמשך הסיפור המקראי מובא נאומו של ישעיהו שה' הכול-יכול יעצור את סנחריב, וירושלים לא תחולל. על אף שאכן סנחריב מעולם לא כבש את ירושלים, ההתפתחות ההיסטורית הייתה שונה ממה שתואר במקרא. חזקיהו נכנע לאחר שסנחריב השמיד כל עיר ביהודה פרט לירושלים, ושילם כופר רב למשעבדו האשורי (מלכים ב, יח:יד).[21] למשך שארית מלכותו של חזקיהו, ולאורך מלכותו הארוכה של בנו מנשה, כמעט עד קץ האימפריה האשורית, נותרה נותרה יהודה, ובתוכה ירושלים, מדינת חסות של אשור.
אימפריאליזם דתי אשורי
בתור בני חסות נאמנים, מנשה ונתיניו היו חופשיים לקיים פולחן דתי כפי רצונם;[22] עם זאת, באופן רשמי אשור היה האלוהות הראשית של האימפריה.[23] מדיניות זו לא הייתה תאורטית בלבד; אשור דרשה שמדינות חסות יישבעו שבועת נאמנות לקיסר, יכריזו על אשור כאל שלהם ועל מלך אשור כשליטם. חוזה אסחרדון המתוארך ל-672 לפני הספירה (והנודע גם בשם חוזה הווסאלים של אסרחדון) כולל את השבועה הבאה:
בעומדך במקום שבועה זו, לא תישבע שבועה זו בשפתיך בלבד, אלא תישבע בכל לבבך; תלמד אותה לבניך שייוולדו לאחר ברית זו... בעתיד ולעולם ועד אשור יהיה אלוהיך, ואשורבניפל (=בנו של אסרחדון), נסיך הכתר המיועד הנעלה, יהיה אדונך. על בניך ונכדיך לירא אותו.[24]
אשור ביהודה
בני שבט יהודה (במיוחד האליטה), שהיו מחויבים בתשלום מס שפתיים לאשור יחד עם מלכם, נאלצו להתמודד עם הרעיון שאשור הוא האלוהות העליונה. בעוד חלק מתושבי יהודה התרעמו על הדרישה, רבים אחרים השלימו עמה.[25] סביר להניח כי מצב זה הכעיס את האדוקים והמסורים ל-ה' מבין תושבי יהודה, כגון אנשי האסכולה הדויטרונומיסטית שהיו פעילים באותה תקופה.
כתיבת ספר דברים תחת שלטון האשורים
כפי שטוען ברוך לוין,[26] השליטה האשורית היא ההקשר ההיסטורי החשוב ביותר להבנה של ספר דברים, ובכלל זה הבנת התפיסה של ספר דברים לגבי אופן ההתייחסות הרצויה של בני יהודה לה'. הכפפתה של יהודה לשלטון האימפריה האשורית היוותה זרז מרכזי בכתיבת ספר דברים. כפי שציינו חוקרים רבים, ספר דברים כולו כתוב בהשראת חוזים וסאלים אשוריים[27] רק שבמקום אשור ומלך אשור, הישות העליונה היא ה'.
תורת יאשיהו
ליבת ספר דברים נחשבת לרוב ל"ספר התורה" שנמצא במקדש (מלכים ב, כב:ח)[28] בזמן מלכות יאשיהו (641–609 לפני הספירה), נכדו של מנשה. ספר זה היה תוצר של אסכולה ירושלמית שעשתה אידיאליזציה של המלך הצדיק חזקיהו והנביא ישעיהו, להתנגדותם לאשור ונאמנותם לה'.[29]
אסכולה זו לא הופיעה בן לילה בעת מלכות יאשיהו, אלא כפי הנראה פעלה במשך רוב שנות מלכות מנשה, כאשר יהודה הייתה מדינת חסות של אשור.
שמע ישראל: הצהרה סינקרטיסטית?
תיאולוגיית "ה' בלבד" של אסכולת דברים התנגשה עם העמדה הרשמית של אשור, שלפיה אשור מלך על כל שאר האלים. עם זאת, השקפה כזו לא הייתה האופן היחיד שבו התייחסו באשור לאלים אחרים. כפי שראינו לגבי אנליל ומורדוך, האשורים גם נקטו דרך של שילוב אמונות, באומרם שאל נתון הוא גילוי של אשור בניגוד לאל נחות יותר.
הצעתי היא כי השקפות אשוריות אלה השפיעו על אופן הניסוח של הפסוק "ה' אחד", באופן שמייצג שילוב בין ה' לבין אשור, שהיה "אחד" (One) עבור האשורים. ניסוח זה היה מאפשר לסופרי דברים שעשו שימוש בסגנונות ביטוי אשוריים באופן חתרני, להצהיר על גדולתו העליונה של ה' ובה בעת להראות כאילו הם מקבלים את אשור.[30]
שמע ישראל (אך לא האשורים!)
הפסוק שמע ישראל לא נכתב עבור האשורים, כמובן. הנוסח "שמע ישראל" מבהיר שהמסר של הפסוק כוון לקהל בני יהודה. אף על פי כן, ייתכן שהפסוק נוסח באופן כזה שתהיה לו משמעות כנועה במוצהר, למקרה שנציג שלטון אשורי ייתקל בו, בעל פה או בכתב.[31]
עבור האשורים, ייתכן שהפסוק "ה' אחד" נשמע כסוג של כניעה או חנופה או אף אדיקות דתית: תושבי יהודה מסכימים שהאל הגדול שלהם ה' הוא רק גילוי של אשור. אף על פי כן, עבור בני יהודה הכוונה היא שה' (ולא אשור!) הוא מספר אחד, תזכורת עבורם שטענות האשורים לאיתנות ועליונות אשור היו שקריות אפילו אם הם – האשורים – חשבו אחרת לאור ניצחונותיהם בשדה בקרב ומפעלי הבנייה העצומים שלהם.
עם קריסת אשור, היה אפשר לזנוח את היומרות לשילוב אמונות, והיה אפשר להכריז על ה' כאלוהות העליונה (ה' הוא מספר אחד) בלי לאזכר את אשור. בסופו של דבר, עם זניחת שיטת המספור השמיימית משמעות הפסוק המקורית נעלמה, מה שהוביל לשפע המשמעויות שראינו לעיל, ובכללן זו שנותרה המקובלת ביותר כיום, הצהרה בדבר אמונה יהודית מונותיאיסטית.
"התורה" היא עמותת 501(c)(3) ללא מטרות רווח.
אנא תמכו בנו. אנו מסתמכים על תמיכת קוראים כמוכם.
הערות שוליים
פורסם
27 ביולי 2023
|
עודכן לאחרונה
27 ביולי 2023
מאמר זה הוא תרגום של "Shema Yisrael: In What Way Is YHWH One" שפורסם במקור על ידי TheTorah.com באוגוסט 2017. תורגם על ידי ALE.
מאמר זה מוקדש לזכרם של פרופ' סטנלי גבירץ מהיברו יוניון קולג'-המכון למדעי היהדות, לוס אנג'לס, ושל הוריי הרב ד"ר ג'ון צוקר וד"ר ליליאן צוקר שעוררו את אהבתי לתורה. ברצוני להודות על תרומתם הרבה של עורכי TheTorah.com (הרב ד"ר זאב פרבר, פרופ' מארק ברטלר והרב ד"ר דוד שטיינברג) לבניית הגרסה הסופית של מאמר זה.
ראו:
Jeffrey H. Tigay, The JPS Torah Commentary: Deuteronomy (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1996), p. 76.
פירוש זהה, אומנם עם פחות דרמה, ניתן למצוא בפרשנות יבנה של אליה שמואל הרטום (1887–1965) ובפרשנות התנ"ך של שמואל לייב גורדון (1867–1933).
הנושא נתון במחלוקת במחקר של ימינו. ראו דיון אצל:
Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism (New York: Oxford University Press, 2001), 149-178 (151-154).
ראו:
Maimonides: The Commandments, vol. 1: Positive Commandments (trans. Charles B. Chavel; Soncino, 1967), 2.
לדיון על תפיסות מקראיות של אלוהים, ראו:
James L. Kugel, The God of Old (NY: Free Press, 2003); Benjamin D. Sommer, The Bodies of God and the World of Ancient Israel (Cambridge: Cambridge University Press, 2011); Michael Wyschogrod, The Body of Faith (New Jersey: Aaronson, 1983). See also Marc Z. Brettler, “Differing Conceptions of the Divine Creator,” TheTorah (2013); Baruch Schwartz, “‘The LORD Spoke to Moses’: Does God Speak?,” TheTorah (2014); Michael Carasik, “In the Presence of God,”TheTorah (2015).
גישה זו נקט אברהם עזרא (1089–1167), שם.
אם כך, טקסט זה מזכריה הוא כפי הנראה היחיד במקרא המתייחס לפסוק שמע ישראל.
ראו:
Tigay, loc.cit.
ראו:
Moshe Weinfeld, Deuteronomy 1-11 (The Anchor Bible, New York: Doubleday, 1991), pp. 337-338. See also his “Comment 6:4-9” on pp. 349-351.
ראו:
CTA 4:7, ln. 49.
התרגום מתוך משה וייפלד, עשרת הדברות וקריאת שמע: גלגוליהן של הצהרות אמונה, הוצאת הקיבוץ המאוחד (2001) עמ' 127.
ראו:
Jan Assmann, Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism (Madison: University of Wisconsin Press, 2008), 73.
התרגום הוא שלי; ויינפלד ציטט את השלושה בלטינית בלבד.
אף על פי כן, ראוי לציין שוויינפלד אכן מאמין שספר דברים הוא מונותיאיסטי. באותו ציטוט, הוא ממשיך:
מן הקשר בין שתי הדיברות הראשונות של עשרת הדיברות וחיבורן להצהרות נוספות בדרשות ספר דברים, כגון דברים י:יז, משתמע שהוא מונותאיסטי.
ראו:
Benjamin R. Foster, “Mesopotamia,” in A Handbook of Ancient Religions, (ed., John R. Hinnell; Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pp. 161-213 (175).
הוא מציע שייתכן שהשיטה החלה מסין, אל הירח, והסתעפה משם:
איך או מתי הוענקו ערכים מספריים אלה אינו ברור. נראה שהשימוש בספרה 30 כדי לכתוב את שם אל הירח, המתייחס למספר הימים בחודש לפי הירח, כפי הנראה הקדים את הנוהג הכללי של החלפה מספרית לשמות אלוהיים, לכן ייתכן שהעניק השראה לכך. הספרות האחרות, כך נראה, מקורם בהקבלה על בסיס חשיבותם היחסית של האלוהויות.
ראו:
Robert R. Stieglitz, “Numerical structuralism and cosmogony in the ancient Near East”,Journal of Social and Biological Systems 5 (May 1982): pp. 255-266.
ראו במיוחד בפרק "מספרים כאלוהויות", עמ' 260–262, והצד הימני של איור מס' 2 (עמ' 261) שהכיתוב שלו הוא:
22 המקבילים 'המקובלים' והאלוהויות המסופוטמיות העיקריות. הספרות המקובלות מסודרות כרצף אריתמטי כאשר 1= 60 כהתחלה וסוף. (ההדגשה שלי).
ראו:
Alasdair Livingstone, “Assur”, end of § II, in Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem van der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2nd extensively revised edition (Leiden: Brill / Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999), 108-109.
ליווינגסטון כותב (109):
בתקופה הסרגונידית, היה נוהג המקובל אצל הסופרים לכתוב את שם האל אשור באמצעות הסימנים AN.ŠÁR שמלכתחילה היה נהוג להשתמש בהם כדי לציין אלוהות קדמונית בתאוגוניות הבבליות. (הארכיון הלאומי של אשור (SAA) מס' 3, 54:34).
לסקירת חג זה, ראו:
Uri Gabbay, “Babylonian Rosh Hashanah: Battle, Creation, Enthronement, and Justice,” TheTorah (2014).
שם, עמוד 109. ליווינגסטון כותב:
לאחר שבזז את בבל ב-689 לפני הספירה, סנחריב ניסה להנהיג כמה רפורמות דתיות. בהן היה כלול ניסיון להחליף את כת מורדוך בבבל בכת מקבילה באשור כאשר אשור ממלא את מקומו של מורדוך.
ראו:
Simo Parpola: “Monotheism in Ancient Assyria”, Concepts of Divinity in the Ancient World (ed. Barbara Nevling Porter; Transactions of the Casco Bay Assyriological Institute, Vol. 1, 2000), pp. 165-209.
פאול קריבצ'ק מתאר זאת כך:
האדם היה יכול להתפלל לאשור לא רק במקדשו בעיר מגוריו אלא בכל מקום. עם התרחבות גבולותיה של האימפריה האשורית, אשור היה נוכח אף במקומות המרוחקים ביותר. המרחק מאל הנמצא בכל מקום לאל יחיד אינו גדול כל כך. מאחר והוא היה מצוי בכל מקום, אנשים הבינו בהדרגה שבמובן מסוים, אלוהויות מקומיות היו גילויים שונים של אותו אשור.
Paul Kriwaczek, Babylon: Mesopotamia and the Birth of Civilization (New York: Thomas Dunne Books, St. Martin’s Press, 2012), p. 164.
גם סנחריב תיאר כופר זה ב- Rassam Cylinder (lns. 55-58). ראו טקסט ודיון בתוך:
Mordechai Cogan, The Raging Torrent: Historical Inscriptions from Assyria and Babylonia Relating to Ancient Israel (A Carta Handbook; Jerusalem: Carta: 2008), 111-123.
ומנשה עשה כן, בעובדו אלוהויות מקומיות מרובות, לדאבון ליבם של מחברי המקרא (מלכים ב, 21: 2–16,11).
ראו:
Michael D. Coogan, The Oxford History of the Biblical World (Oxford: Oxford University Press, 2001), 255.
תרגום אנגלי מסימו פרפולה וקזוקו ואטאנאבי (עורכים) בארכיון המדינה של אשור 2 זמין באופן מקוון מאוניברסיטת פנסילבניה, פרוייקט אוראק כאן. ,(SAA (2:6
כיוון שתרבות אשור שלטה בקיסרות, דת אשור נחשבה יוקרתית:
במערכות היחסים הסוציו-פוליטיות הלא מאוזנות, הקו המפריד בין כוח לשכנוע דק מאוד. במקרים כאלה, קשה מאוד להבחין בין 'חיקוי' ל'אכיפה'. ליהודה ואשור הייתה מערכת יחסים לא מאוזנת מסוג זה.
Richard Lowry, The Reforming Kings: Cults and Society in First Temple Judah (The Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 120; Bloomsbury T&T Clark, 2009), 140.
לאורי (Lowry) משווה זאת לבני תרבויות שאינן מערביות המאמצים שמלות כלה לבנות.
ראו:
Baruch A. Levine, “Assyrian Ideology and Israelite Monotheism”, Iraq 67.1 (Spring, 2005): 411-427.
ראו:
Deena Grant, “Loving God Beyond the Way You Love Ashurbanipal,” TheTorah (2016); See Jon Levenson, “The Shema and the Commandment to Love God in Its Ancient Near Eastern Context” TheTorah (2016); Pamela Barmash, “The Introduction of Blessings into our Treaty with God” TheTorah (2015).
אף שזו דעת הרוב, חוקרים אחדים פקפקו בכך שספר דברים אכן התבסס על בריתות חסות אשוריות. ראו:
Markus Zehnder, “Building on Stone? Deuteronomy and Esarhaddon’s Loyalty Oaths (Part 1): Some Preliminary Observations”, Bulletin for Biblical Research, 19.3 (2009), pp. 341–374, and “Building on Stone? Deuteronomy and Esarhaddon’s Loyalty Oaths (Part 2): Some Additional Observations”, Bulletin for Biblical Research, 19.4 (2009), pp. 511-535; Carly L. Crouch, Israel and the Assyrians: Deuteronomy, the Succession Treaty of Esarhaddon, and the Nature of Subversion (Atlanta: SBL Press, 2014).
כך הוצע בידי וילהלם מרטין לברכט דה וטה (1780–1849) ונותר כדעת הרוב בין החוקרים. אף על פי כן, יש חוקרים שחולקים על הקביעה באומרם שסיפור מציאת התורה הוא מיתוס. ראו דיון בתוך:
Thomas Römer, The So-Called Deuteronomistic History: A Sociological, Historical, and Literary Introduction (New York: Continuum T&T Clark, 2009), 49-56.
אכן, ברוך לוין רואה בחלקים של ספר ישעיהו, במיוחד הפסקה המסבירה את כיבוש אשור ומה ה' יעשה לאשורים בעתיד, כמבוא תפיסתי לספר דברים:
המאפיין המיוחד כל כך של ישעיהו:10 5–19 בספרות המקראית הוא האופק הגלובלי שלו. אנו קוראים שי־הווה, האל הלאומי של ישראל, עם קטן וחסר כוח, משתמש באשור, האימפריה העולמית, ככלי ענישה נגד עמו. למעשה, התגובה הישראלית התעלתה לממדים של טענות הניצחון של האשורים. י־הווה שולט באימפריה האשורית, והוא זה שהעניק למלכי אשור את הניצחונות והכיבושים הרבים שלהם... תחילה ישעיהו הוא הראשון להציג את הדברים במונחים אלה... רק לאחר מכן, אנו מוצאים תהודה של אידיאולוגיה זו, כמו בדברים 4, במיוחד פסוק 35: "אתה הראת לדעת כי יהווה הוא האלהים אין עוד מלבדו". (לוין, "Assyrian Ideology", 413).
הערת העורך: דוגמה לכפל לשון זה בנוהג היהודי המאוחר יותר מקורה בתקופות מסוימות בימי הביניים שבהן הייתה דרישה להגיש סידורי תפילה לצנזורים נוצרים. הברכה "ברוך אתה ד'... שלא עשני גוי" נחשבה כפוגענית, והיו יהודים שהחליפו אותה ב"שלא עשני בהמה", המופיעה בכמה סידורים מימי הביניים. רשמית, שינו היהודים את הברכה, וסביר שהאדם הממוצע שאמר ברכה זו אף חשב שזה באמת מה שקרה, אך מי שהיו "בסוד העניינים" כנראה פירשו את השינוי אחרת: הם כינו את הלא-יהודים "בהמות", בדיחה קנטרנית על חשבון הצנזורים. ראו דיון בתוך:
Zev Farber, “The Creation Blessings and the Morning Blessings: A Case Study in the Fluidity of Liturgy and its Practical Applications” Keren 2 (2014) 12-76 (40-44).
על פי מלכים ב, יח:כו-כז , נציגו הבכיר של סנחריב רבשקה דיבר עברית יהודאית, מכאן משתמע שאשור אימן את נציגיו להבין את השפה המקומית של נתיניו, כך שהחשש היה רלוונטי.
הרב דניאל מ' צוקר, דוקטור לתאולוגיה, הוא רב עמית ב"אור חדש" ברוקאוויי, ונשיא ומנכ"ל של ארגון Americans for Democracy in the Middle-East. הוא בעל תואר שני בספרות עברית, תואר דוקטור לשם כבוד לתיאולוגיה מבית המדרש לרבנים והסמכה לרבנות מטעם היברו יוניון קולג'-המכון למדעי היהדות מבחר מאמריו של צוקר זמין בבלוג שלו, ופרסומיו עוסקים בניתוח פוליטי של המצב במזרח התיכון.
מאמרים קשורים :
