יחסם של יהודים לארץ ישראל בתקופת בית שני

געגועים לציון?

מרבית היהודים שומרי המצוות מניחים שהכמיהה לשוב לארץ ישראל ולחיות בה הייתה הרגש השולט בקרב כל היהודים יראי השמיים מאז ימי גלות בבל (586 לפני הספירה). רבים מאיתנו למדו שלאחר גלות יהודה וחורבן הבית היהודים בכו "על נהרות בבל" (תהלים קלז) והשתוקקו לשוב לציון. אמנם אין ספק שיהודים רבים ביקשו לשוב ליהודה, ואף עשו זאת כאשר הדבר התאפשר כחמישים שנה לאחר מכן, אולם מרבית היהודים בימי בית שני לא שבו ליהודה והסתגלו לחיים בגולה היטב.

במאתיים השנים האחרונות של ימי בית שני כבר חיו יהודים בכל רחבי העולם. רבים מהם התיישבו במרכזים קוסמופוליטים חשובים כגון אלכסנדריה שבמצרים, אנטיוכיה שבסוריה ורומא שבאיטליה. היהודים בקהילות האלה דבקו בזהותם הדתית ובה בעת אימצו רבים מן המאפיינים התרבותיים והחברתיים של החברה הסובבת. עמדותיהם בסוגיית ארץ ישראל והמקדש בירושלים היו מורכבות, מגוונות ולעתים סותרות.

מאמר זה יציע שכבר בימי בית שני לא התקיים מתאם מובהק בין שמירת מצוות ובין הישיבה בארץ ישראל, זאת אף שהמקדש בירושלים עוד עמד על תילו.

שלוש גישות לארץ ישראל בקרב יהודי התפוצות בימי בית שני

בכתביהם של הוגים בני תקופת בית שני (200 לפני הספירה–70 לספירה) אפשר לעמוד על שלוש גישות יסודיות לסוגיית הישיבה בישראל:

א – ירושלים היא טבור העולם היהודי

ספר מקבים ב וספר מעשי השליחים מתוך הברית החדשה –  שני חיבורים שנתחברו במחציתה השנייה של תקופת בית שני, מציינים את חשיבותה של ירושלים. מקבים ב, שנכתב ככל הנראה לקראת תום המאה השנייה לפני הספירה, מעלה על נס את חשיבותו של המקדש. הכותב פותח את סיפורו בתיאור ניצחון החשמונאים על האנטיוכים הסורים כניצחון שבמרכזו עמדה שאלת השליטה במקדש:

על אודות יהודה המקבי ואחיו, וטיהור המקדש הגדול ביותר וחנוכת המזבח מחדש, וכן על אודות המלחמות באנטיוכוס אפיפאנס ובנו אופאטור, והמופעות מן השמים שנעשו למען אלה שנאבקו בגבורה ובכבוד למען היהדות, כך שבזזו את כל המדינה, אף על פי שהיו מעטים, ורדפו אחר ההמונים הברברים והשתלטו שוב על המקדש המהולל בכל העולם המיושב ושחררו את העיר וכוננו שוב את החוקים שעמדו להיות מבוטלים, בהיות האדון להם לרחמן במלוא החסד – (כל זה), שסופר על ידי יאסון איש קיריני בחמישה ספרים, ניסינו לסכם בחיבור אחד.^[1]

לדברי הכותב (שכתב את חיבורו ביוונית, וככל הנראה ישב בעיר אנטיוכיה שבסוריה),^[2] בית המקדש בירושלים הוא ליבו הדתי של העולם היהודי. לשיטתו, מהות ההצלחה של האוטונומיה הפוליטית שהשיגו החשמונאים היה בכך שהצליחו להשיב את המקום הקדוש לידי בעליו החוקיים.

ספר מעשי השליחים, שנכלל בקנון של הברית החדשה, נכתב כהמשך לבשורה על פי לוקאס בידי נוצרי לא-יהודי בשלהי המאה הראשונה או בראשית המאה השנייה לספירה, ייתכן שברומא או באפסוס.^[3] בפרק השני בספר המחבר מתאר את ירושלים כעיר שוקקת חיים שבה נפגשים מבקרים מכל שפה ולשון:

בִּירוּשָׁלַיִם הִתְגּוֹרְרוּ יְהוּדִים יִרְאֵי אֱלֹהִים מִכָּל עַם וְעַם אֲשֶׁר תַּחַת הַשָּׁמַיִם. כַּאֲשֶׁר נִשְׁמַע הַקּוֹל הַזֶּה הִתְקַהֲלוּ עַם רַב וְכֻלָּם נָבוֹכוּ, שֶׁכֵּן כָּל אִישׁ שָׁמַע אוֹתָם מְדַבְּרִים בִּשְׂפָתוֹ שֶׁלּוֹ. הֵם נִתְמַלְּאוּ תִּמָּהוֹן וּפְלִיאָה וְאָמְרוּ: "הֲרֵי כָּל הַמְדַבְּרִים הָאֵלֶּה גְּלִילִיִּים, וְאֵיךְ כָּל אֶחָד מֵאִתָּנוּ שׁוֹמֵעַ בִּשְׂפַת מוֹלַדְתּוֹ? פַּרְתִּים אֲנַחְנוּ וּמָדִים, עֵילָמִים וְתוֹשָׁבֵי אֲרַם נַהֲרַיִם, תּוֹשָׁבֵי יְהוּדָה וְקַפָּדוֹקְיָה וּפוֹנְטוֹס וְאַסְיָה, פְרִיגְיָה וְפַּמְפִילְיָה, מִצְרַיִם וּמְחוֹזוֹת לוּב הַסְּמוּכִים לְקִירֶנְיָה, תּוֹשָׁבֵי רוֹמָא הַמִּתְגּוֹרְרִים כָּאן, יְהוּדִים וְגֵרִים, כְּרֵתִיִּים וְעַרְבִים - וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ שׁוֹמְעִים אוֹתָם מְסַפְּרִים בִּלְשׁוֹנוֹתֵינוּ אֶת גְּדֻלּוֹת הָאֱלֹהִים!" (מעשי השליחים ב, 5–11)

בדברים אלו מתאר המחבר את ירושלים כאבן שואבת ליהודים מכל רחבי העולם.

ייתכן שהכותב חותר בדברים אלה תחת מטרתו שלו: אף שהוא מבקש להציג את ירושלים כמרכז דתי ותרבותי, משתמע מכאן שבמאה הראשונה היהודים נפוצו בכל העולם. הכותב מבקש להראות שירושלים היא טבור העולם ואבן שואבת לכול, אולם ככל הנראה במציאות, מרבית היהודים חיו בשלווה בכל קצוות תבל.

שני המקורות מלמדים כי בקרב יהודי התפוצות בשלהי ימי בית שני היו שראו בירושלים ובמקדש ליבן הפיזי והדתי של זהויותיהם הדתיות.

ב – נאמנות למולדת ופטריוטיות למדינה המארחת: פילון האלכסנדרוני

קולו של פילון האלכסנדרוני (20 לפני הספירה–50 לספירה), הפילוסוף היהודי איש אלכסנדריה בן המאה הראשונה, הציג את השאיפה לאזן בין נאמנות למולדת הרוחנית ולבית הגשמי. בכתביו עבי הכרס פילון מבטא שוב ושוב את שני חלקיה של נאמנות זו. כאשר נבחר בידי בני הקהילה היהודית באלכסנדריה לייצג אותה בפני הקיסר גאיוס-קליגולה במשלחת שנועדה למחות על פרעות ביהודים, פילון מזכיר את תמיכתה הכלכלית הנדיבה של הקהילה במקדש בירושלים ומזכיר לגאיוס כי הקיסר שקדם לו, טיבריוס, לא התנגד כלל לתרומות אלו, ומעולם לא פקפק בנאמנותם של היהודים לאימפריה הרומית:

אכן, הוא ידע כי יש להם בתי-תפילה בהם ייפגשו, בעיקר בימי שבת קודש כאשר הם לומדים בציבור את חכמת אבותיהם. הוא גם ידע כי אוספים הם כספים מתרומות הקודש ושולחים אותם לירושלים על-ידי שליחים כדי להקריב באמצעותם את קורבנותיהם. בכל זאת, לא גירשם מרומא ולא מנע מהם את הפוליטאה הרומאית, אף כי נזהרו לקיים גם את (הפוליטיאה) היהודית.^[4]

פילון עומד על כך שנאמנות היהודים למסורתם ולארץ ישראל אינן עומדות בסתירה לנאמנות היהודים לרומא ולפיכך אינה אמורה לפגוע בזכותם לאזרחות מלאה. אין ספק שהרעיון שיכולה להתקיים נאמנות כפולה – לרומא ולירושלים – וכי האחת אינה מערערת את רעותה, היה חדשני.

בחיבור אחר פילון מסביר כי נאמנותם של היהודים לארץ ישראל כ"מטרופוליס", כלומר, "עיר האם" שלהם, לצד נאמנותם למדינותיהם המארחות, שבהן הם חיים זה דורות רבים, כרוכות כמעט לחלוטין זו בזו:

הלא ארץ אחת לא תכיל את כל היהודים בגלל רוב אנשיהם; ומטעם זה מתיישבים הם בארצות הגדולות והעשירות מאוד של אירופה ואסיה, הן באיים והן ביבשת. ובו בזמן שחושבים הם לעיר-האם (מטרופוליס) שלהם את עיר קודשם, בה שוכן המקדש הקדוש לאל העליון, הריהם מתייחסים כאל מולדת לכל אחד ממקומות מושבם, שנפלו בחלקם מאבותיהם ומזקניהם ומאבות זקניהם ואפילו מדורות קדומים יותר, ושבהם נולדו וגדלו.  לכמה מהם באו מיד עם היווסדם, כמו נשלחו לכונן מושבה, לשביעות רצונם של המייסדים.^[5]

הדגש ששם פילון על השנים הרבות שיהודים חיו בתפוצות נועד ככל הנראה לסתור את ההאשמות שלפיהן אין היהודים ילידים בשום ארץ, ומשום כך אינם זכאים לאזרחות שווה. לכאורה פילון היה יכול לענות לטענות לגבי היהודים בהצהרת נאמנותם החד-משמעית לארצות מגוריהם, אבל הוא בוחר בעמדה מורכבת יותר ומדגיש גם את דבר נאמנותם לירושלים על אף שהדבר סותר את מטרת חיבור כתב הפולמוס – להגן על היהודים מפני האשמות בבוגדנות. ובכל זאת, פילון טוען לאיזון מוחלט בין הנאמנות לירושלים ולארץ המארחת. טיעון זה שב ועולה בכתביו.^[6]

ההיסטוריון הדגול יוספוס, בן המאה הראשונה, אף הוא מעיד על מנהגם של יהודי התפוצות לשלוח נדבות לבית המקדש בירושלים. יוספוס אף מצטט היסטוריון לא-יהודי, סטראבו איש קפדוקיה, כדי להעניק משנה תוקף לדבריו:

ואל יתמה אדם שהיה עושר כזה בבית מקדשנו, שהרי כל היהודים שבעולם ועובדי האלוהים, אפילו מאסיה ומאירופה, היו נודבים לו (כספים) מאז שנים רבות מאוד. ואין (אנו) חסרים עדות על גודל (סכומי) הכסף, שהזכרנו למעלה, ולא הגדלנו אותם עד לסכום גדול כל-כך על (דרך) ההתפארות וההגזמה, אלא סופרי דברי הימים רבים אחרים משמשים לנו עדים, וגם אסטראבון הקאפאדוקי.^[7]

העובדה שנדבות יהודי התפוצות הגיעו לתשומת ליבם של היסטוריונים לא-יהודים ושל מדינאים רומים מלמדת עד כמה הנוהג היה נרחב. מנגד, ביטוי זה של חיבת ציון אינו זהה לרצון לשבת בארץ ישראל.

ג – זניחותה של ירושלים – המקדשים ביֵב ובלאונטופוליס

לא כל היהודים בשלהי ימי בית שני שאפו להביע נאמנות לארץ ישראל ולמקדש בירושלים. מספר קהילות יהודיות במצרים בנו מקדשים משלהן לעבודת האל, ככל הנראה כדי שיוכלו להקריב קורבנות בלא שיידרשו לעלות לירושלים. מכתבים על גבי פפירוס שנמצאו באי יֵב (אלפנטינה – אי על הנילוס בקרבת אסואן שבמצרים שככל הנראה שימש במקור את האימפריה הפרסית כמוצב צבאי), מלמדים על קיומה של אוכלוסייה יהודית קטנה באי..

המקדש ביֵב נבנה ככל הנראה כבר בשנת 500 לפני הספירה עבור חיילי המוצב. בידינו תעודות פפירוס המתוארכות ברובן למאה החמישית לפני הספירה ומתעדות את חיי החברה והדת של יהודי האי.^[8] בדומה לכך מקדש חוניו בעיר לאונטופוליס שבמצרים, שהוקם בראשית המאה השניה לפני הספירה, שימש כמרכז דתי ליהודי מצרים שהקריבו בו קרבנות.

מקדש זה מוזכר הן אצל יוספוס, והן במשנה. יוספוס מתאר את הרקע ההיסטורי שהביא להקמתו, ומציין כי בונה המקדש היה יהודי ירא שמים שחי בירושלים ונאלץ לעזוב את ארץ ישראל עקב שחיתות הכוהנים:

חוניו בן שמעון, אחד הכהנים הגדולים בירושלים, ברח מפני אנטיוכוס מלך סוריה בעת מלחמתו ביהודים והגיע לאלכסנדריה. תלמי קיבל אותו במאור פנים משום איבתו לאנטיוכוס; חוניו הבטיח לו את עזרת העם היהודי במלחמתו אם יענה לבקשתו. כאשר הסכים המלך לעשות כפי יכולתו, ביקש חוניו רשות לבנות מקדש אי שם במצרים ולעבוד (בו) את האלוהים לפי נוהג האבות [...] בנה חוניו מצודה והקים מקדש אשר לא דמה לזה שבירושלים, כי אם היה מעין מגדל בנוי באבנים גדולות וגובהו שישים אמה, אבל את תבנית המזבח העתיק במדויק מזה שבמולדתו ועיטר את הבית במנחות דומות, לבד מתבנית המנורה; שכן לא עשה מנורה (העומדת על כן), כי א נברשת זהב מלאכת צורף המפיצה אור זוהר, שהייתה תלויה בשרשרת זהב [...] אבל בפועלו זה לא הייתה כוונתו של חוניו טהורה, שכן רצה להתחרות ביהודי ירושלים שנטר להם טינה על גירושו, ובהקמת המקדש קיווה למשוך אליו המון רב משם.^[9]

ככתוב אצל יוספוס, מקים המקדש בלאונטופוליס, חוניו, היה איש צדיק וירא אלוהים, ואין כל רמז בדבריו של יוספוס כי חוניו טעה בהקימו מקדש נוסף מחוץ לירושלים. המשנה אף היא מעניקה מידה של לגיטימציה דתית למקדש חוניו כאשר היא דנה בשאלה האם מי שנדר להעלות עולה יכול למלא את התחייבותו במקדש חוניו במקום במקדש בירושלים:

הרי עלי עולה, יקריבנה במקדש. ואם הקריבה בבית חוניו, לא יצא. שאקריבנה בבית חוניו, יקריבנה במקדש. ואם הקריבה בבית חוניו, יצא. רבי שמעון אומר, אין זו עולה. הריני נזיר, יגלח במקדש. ואם גלח בבית חוניו, לא יצא. שאגלח בבית חוניו, יגלח במקדש. ואם גלח בבית חוניו, יצא. רבי שמעון אומר, אין זה נזיר. הכהנים ששמשו בבית חוניו, לא ישמשו במקדש בירושלים, ואין צריך לומר לדבר אחר, שנאמר (מלכים ב כג), אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח יי בירושלים כי אם אכלו מצות בתוך אחיהם, הרי הם כבעלי מומין, חולקין ואוכלין, אבל לא מקריבין.^[10]

עצם קיומו של דיון בקרב חז"ל באשר למעמדם של קורבנות שהוקרבו במקדש חוניו מעניק למקדש לגיטימציה כמוסד ומאשר את ההנחה כי לפחות מקצת היהודים בארץ ישראל ידעו על קיום המקדש ורחשו לו כבוד. תיאורי מקדש חוניו אצל יוספוס ובמשנה מלמדים כי בשלהי ימי בית שני עיניי היהודים לא נישאו אך ורק למקדש בירושלים.

מסקנה: מרכזיותה של ישראל באידאולוגיה היהודית לעומת מקומה בפרקטיקה

בקרב יהודי התפוצות בימי בית שני התקיימו שלוש גישות באשר למעמדה של ארץ ישראל, ובמיוחד באשר למעמד המקדש בירושלים. הראשונה הייתה נאמנות מוחלטת לארץ ישראל לצד דחייה גורפת של העולם ההלניסטי. השנייה ביקשה לאזן בין הדבקות בארץ ישראל ובין הנאמנות לארץ המארחת. בשעה שיהודים שאימצו גישה זו הם הביעו את זיקתם לארץ ישראל באמצעות מתן תרומה למקדש בירושלים, אך אין בכל ראיה שהיה בכוונתם לחזור לשבת בארץ ישראל או שהם חשו אשמה על אי-ישיבתם בה. הגישה השלישית סברה שאת המקדש בירושלים אפשר להחליף במקדשים אחרים וחדשים (כדוגמת המקדשים במצרים).

הגישה הראשונה והגישה השלישית מייצגות את הקצוות של הרצף הדתי-אידיאולוגי. הגישה האמצעית הייתה הגישה הרווחת והבולטת בתקופה. מרבית היהודים חשו קשר עמוק למקדש בירושלים ולארץ ישראל, אך לא בחרו לשוב אליהם.

בנימה אישית

במאמר זה ביקשתי לעסוק בתפיסה המוטעית בעיניי, הרווחת בקרב יהודים רבים באשר לזהות היהודית בעת העתיקה. יהודים בני זמננו, החל בא"ב יהושע וכלה באנשי ימין דתיים, מאמינים כי "היהדות האמיתית" מקורה אך ורק בארץ ישראל וכי יש לגיטימציה לקיומה אך ורק בטריטוריה זו, ולפיכך לעולם יהיה ביהדות המתקיימת מחוץ לגבולות אלו טעם לפגם. אולם מסתבר שדווקא במאות שבהן התגבשה היהדות כדת מרבית היהודים חיו בתפוצות ושם קיימו את דתם בנאמנות, הרחק מגבולות הארץ. יהודים אלה חיו בנחת לצד הקונפליקט שבין מחויבותם האידאולוגית לארץ ישראל ואהבתם אליה, ובין בחירתם להישאר בתפוצות. ניסיונות בני זמננו לייחס שאיפות לאומיות ליהודי בית שני נובעים מן הסתם מן האידיאולוגיה והזהות של החוקרים בימינו ופחות מן העובדות ההיסטוריות.