מתי הפך המקרא למונותאיסטי?

יחיד, אחד ומיוחד: מונותאיזם מספרי ומונותאיזם פילוסופי 

בעברית המקראית אין מונח מקביל למונותאיזם. למעשה גם במקורות בשפה האנגלית, צירוף המילים היווניות מונו (אחד) ותאיזם (אמונה באל) – מופיע רק החל מן המאה ה־17. כאשר אנו ניגשים לפרש את המונח הזה, אנו מגלים שהוא נושא יותר ממשמעות אחת.

מנקודת מבט בלשנית, אמונה באל אחד בלבד, גם אם מדובר באלוהות גשמית נוסח זאוס או אתנה, ראויה להיחשב מונותאיסטית. ייתכן שאמונה מסוג זה יש לכנות מונותאיזם מִסְפּרי. לעומתה, התפיסה הפילוסופית המקובלת גורסת כי המונותאיזם הוא יותר מטענה אריתמטית. כפי שטוען הפילוסוף היהודי־גרמני הרמן כהן (1918-1842), העניין העומד על הפרק קשור הרבה יותר בייחודיות האל (einzigheit) מאשר באחדותו (einheit).^[1]

אי אפשר לדון ברצינות בהתפתחותו של המונותאיזם מבלי לראות במקרא את אחד מחומרי היסוד שלו. אולם, די בקריאה שטחית של המקרא להותיר את הקורא בתהייה האם המקרא אכן מצודד במונותאיזם – בכל אחת מן ההגדרות שהוצעו – והאם זו תופעה רווחת. כך או אחרת, בשורות שלפניכם אציע כי ההגדרה הראשונית של מונותאיזם, וגם הסימנים להגדרתו השניה , אינם נמצאים לפנינו אלא החל מימי ישעיהו השני. יתר על כן, ביטוי יהודי מפורש של תפיסת המונותאיזם הפילוסופי לא יופיע אלא זמן רב אחרי סוף תקופת המקרא.

עדויות למונותאיזם בתורה?

התורה מעולם לא מפרשת מהוהאופן שבו תפסו דמויות מרכזיות כמו משה ואברהם את היחס שבין י־הוה ואלים אחרים. הסיפור המפורסם המספר כיצד אברהם כפר בעבודת האלילים, שבר את פסילי אביו והפך ל"מונותאיסט הראשון", אינו מופיע בתורה אלא במדרש (בראשית רבה לג:יח).^[2] אין ספק כי אברהם המקראי הוא עבד נאמן לי־הוה, אולם התורה לא מספרת לנו אם הוא חשב שי־הוה הוא האל היחיד שקיים או שמא י־הוה אל עליון החולש על פנתיאון שלם של אלוהויות קטנות יותר.

העמימות הזו ממשיכה גם לספר שמות. בפסוק מוכר משירת הים שואל המשורר:

^{שמות טו:יא} מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם יְ־הוָה

מי הם האלים הללו? אם אלו הם ישויות ממשיות, אם כי נחותות ביחס לי־הוה, אזי נראה כי כוונת הכתוב היא שי־הוה שולט בפנתאון אלים ממש כפי שזאוס שולט על חבורת האלים שלו ממרומי האולימפוס.^[3]

אלוהים אנתרופומורפי

לא ברור אפוא אם התורה אכן דגלה בתפיסת המונותאיזם המספרי, וכאשר אנו ניגשים לשאלת המונותאיזם הפילוסופי של אלוהים חסר גוף, אזי המבוכה גדלה עוד יותר. חשבו לרגע על התכיפות הרבה שבה מתאר המקרא את אלוהים במונחים אנושיים: הוא מדבר עם בני אדם, מתהלך עם נוח, אוכל עם אברהם,^[4] נאבק עם יעקב ויורד אל הר סיני.^[5] כפי שהראה בנימין זומר, הראיות שאלוהי המקרא הוא בעל גוף לא משתמעות לשתי פנים.^[6]

קטעים אחרים במקרא מחריפים את הבעיה. הכתוב בשמות כד:י אומר די בבירור שמשה, אהרן וזקני ישראל ראו את אלוהים,

^{שמות כד:י} וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר.

התופעה הזו שבה ומהדהדת בישעיהו ו:א וביחזקאל א:כו, כאשר הנביאים הללו מספרים שראו את אלוהים בדמות אדם.

^{ישעיה ו:א} …וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל.^[7]

^{יחזקאל א:כו} …וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה.^[8]

אם אדם יכול לראות את אלוהים, ייתכן שהוא ירצה לפסל חיקוי נאמן שלו, בהנחה שאלוהיו מרשה לו לעשות כן. ההבנה הזו מעוררת אותנו לחשוב מחדש על משמעותו של איסור יצירת פסלים בעשרת הדיברות:

^{שמות כ:ד} לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתַָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ.

הכתוב אינו נותן טעם לאיסור. האם הכתוב יוצא מנקודת הנחה שאדם אכן מסוגל ליצור חיקוי חומרי של י־הוה אך אסור בכך מפני שאין זו הדרך הרצויה לעובדו? לפי זאת יוצא, שהמצווה הזו נובעת מרצונו השרירותי של האל. אולם אם עשיית הפסל נאסרה מפני שי־הוה הוא חסר גוף וכל ניסיון ליצור חיקוי שלו בחומר יהיה עיוות, אזי המצווה הזו היא ביטוי של אמיתה מטאפיזית מבית מדרשו של המונותאיזם הפילוסופי.

העמימות הזו מאפילה על המקורות הספורים שבהם השתמשו חכמים מתקופות מאוחרות יותר להוכיח שאלוהי המקרא חסר גוף. הכתוב בספר דברים למשל מספר שהעם בהר סיני לא ראה צורה כלשהי:

^{דברים ד:יב} וַיְדַבֵּר יְ־הוָה אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל.

אבל כוונת הדברים לא ברורה כפי שנדמה – האם לאלוהים יש גוף אך העם לא ראה אותו, או שלאלוהים כלל אין גוף? חוסר בהירות זו עולה גם מדבריו של אלוהים למשה בהר סיני:

^{שמות לג:כ} וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי.

מהי כוונת הפסוק? האם הסתכלות בפניו של אלוהים מסוכנת ומובילה למיתה? לפי זאת אלוהים מנסה להגן על משה. לחילופין, האם הכוונה היא שאי אפשר לראות את אלוהים, בעין או בדמיון, שכן אלוהים אינו חומרי? כחוקר מקרא מודרני מבין בנימין זומר את הפסוק כאזהרה של אלוהים למשה.לעומת זאת פילוסוף כמו הרמב"ם, שנלחם בהגשמת האל, קרא את הפסוק כהיגד פילוסופי על חוסר הגשמיות של האלוהים.^[9]

הרמב"ם ואחדות האל

אפילו מילותיה המפורסמות של קריאת שמע לוקות בעמימות הזו:

^{דברים ו:ד} שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְ־הוָה אֱלֹהֵינוּ יְ־הוָה אֶחָד

למסר שהפסוק התמציתי הזה מנסה להעביר לנו ניתנו שלל פרשנויות:

• מונולוטריזם – כלומר נאמנות לאל אחד. יש אלים אחרים, אך רק י־הוה הוא "אלוהינו".

• מונותאיזם מספרי – כלומר י־הוה הוא אל אחד, בסגנון המונותאיזם המתמטי שהראנו בפתיחה.

• מונותאיזם פילוסופי – "י־הוה אחד" פירושו לא רק המספר אחד, אלא גם מאוחד ומיוחד.^[10]

שלא במפתיע הרמב"ם בוחר באפשרות הפילוסופית. על פי ההסבר שלו, "אֶחָד" פירושו שאלוהים אינו מתחלק בשום צורה שהיא, ועל כן טעות היא לחשוב שיש לו היבטים או תארים, שהוא בעל רגשות כלשהן או שהוא חושב על דברים באותו אופן שאנו עושים זאת.

אולם על הרמב"ם היה להתמודד עם עשרות קטעים מן המקרא שלכאורה מתארים את האל בצורה גשמית – הוא רואה, יושב, מדבר, יורד וכדומה. הרמב"ם טוען כי יש לפרש את כל הקטעים האלה מחדש בצורה שתשלול כל רמז לגשמיות. ראיית האל היא "השגה שכלית. לא ראות עין ממש בשום פנים".^[11] כשאלוהים מדבר אין הכוונה "שהוא יתברך דיבר באותיות וקול", אלא "שיש מדע אלוקי ישיגוהו הנביאים באמרם שהאלוה דבר עמהם ואמר להם",^[12] וכשהוא יורד הכוונה היא "שֲׁרוּת הנבואה על הנביא או שכון השכינה במקום"^[13] (הרמב"ם עוד מרחיק לכת בעניין הזה, ראו בנספח).

רוב חוקרי המקרא יסכימו שאין זו הכוונה המקורית של המקורות האלה או של פרשת שמע. יתרה מזאת, גם הרמב"ם עצמו עשוי להודות שאין זו המשמעות של הטקסטים האלה בפועל, כלומר שפרשנותו של הרמב"ם אינה המשמעות שעליה חושבים מיליונים כשהם קוראים את שמע או את המקרא. אבל הנחת היסוד של הרמב"ם היא שרוב האנשים לא באמת מבינים את המשמעות "האמיתית" של פסוקים כאלה, ושרק בקיאים בפילוסופיה שחידדו את הרעיונות הללו במוחם במשך שנים יצליחו להבין את המסר האמיתי שהתורה רוצה להעביר.

עבודת אלילים: מן התורה ועד ישעיהו השני

לאחר שהתוודענו לעמימות המקראית בדבר המונותאיזם, בין אם מספרי ובין אם פילוסופי, עולה השאלה – האם במקרא כולו יש אמירה מונותאיסטית ברורה? ייתכן שאנו עלולים להיחפז ולפנות לדיבר בעשרת הדיברות האוסר על עבודת אלוהים אחרים:

^{שמות כ:ג} לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָיַ.

עם זאת, גם מן האמירה הזו קשה להוציא מסקנה ברורה. האם עבודת אלוהים אחרים נאסרה מפני שאין באלוהים האלה ממש או מפני שי־הוה הוא אל קנא ותקיף הדורש נאמנות מוחלטת מאנשיו (שמות לד:יד)? במילים אחרות, האם עבודת אלוהים אחרים היא שגיאה מוסרית ("הבטחת לעבוד אך ורק את י־הוה והנה הפרת את מילותיך ועבדת עבודה זרה") או אינטלקטואלית ("אתה עובד לאשליה, לדבר שלא באמת קיים")?^[14]

פסוק אחד מן הקטעים האחרונים בתורה (דברים לא:טז) משווה בין עבודה זרה לניאוף ובזאת מבטא די במפורש את האפשרות הראשונה שהצענו:

^{דברים לא:טז} … וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ.

באפשרות השנייה אנו נתקלים לבסוף בחיבור המכונה "ישעיהו השני", פרי עטו של נביא מתקופת גלות בבל המהווה את פרקים מ-נה בספר ישעיהו,^[15] באומרו שרק טיפש ישתחווה לדבר שיצר במו ידיו.

המונותאיזם של ישעיהו השני

מעט מאוד ידוע לנו על ישעיהו השני האיש, מלבד שחי בתקופה שלאחר חורבן ירושלים ב־586 לפנה"ס; אפילו שמו לא ידוע לנו. על כל פנים, על פי ישעיהו השני המקור לניסוח התפיסה המונותאיסטית הוא אלוהי ישראל עצמו:

^{ישעיה מד:ו} אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים.^[16]

הטענה הזו באה להוציא מכלל אפשרות את הרעיון כי ריבונותו של ריבון העולמים היא תולדה של המעמד העליון שהוא זוכה לו בתוך קבוצה של אלוהיות נוספות.^[17] כלומר, במקום להאמין שהאלים של הדתות הפולותאיסטיות חלשים יותר מי־הוה, עלינו להבין שהם פשוט לא קיימים. ובהתאם לזאת:

^{ישעיה מא:כא} הֵן כֻּלָּם אָוֶן [=כלום] אֶפֶס מַעֲשֵׂיהֶם רוּחַ וָתֹהוּ נִסְכֵּיהֶם.

כלומר אם האלים לא קיימים, אזי כל מי שמתפלל או משתחווה לפסליהם הריהו ככסיל. בעיניו של ישעיהו השני עבודת אלילים היא אפוא שגיאה אינטלקטואלית. כפי שהוא מתאר כמה וכמה פעמים, הפסלים שאנשים בונים לאלוהיהם הם מעשי ידי אדם; אין בכוחם לדבר, לפעול או לחשוב. כל אדם העובד אותם או מצפה להפיק מהם תועלת כלשהי הולך שולל, ועל כן הוא זועק:

^{ישעיה מד:כ} וְלֹא יֹאמַר "הֲלוֹא שֶׁקֶר בִּימִינִי!"

אבל מה הקשר בין מונותאיזם פילוסופי ובין האמירה שאלוהים שונה במהותו מכל דבר אחר? לטענתי זרעיו של הרעיון הזה טמונים גם הם בדברי ישעיהו השני, בתוך העיסוק שלו באיסור עשיית פסל.

אלוהים שאי אפשר להשוות

נזכר לרגע בדיבר השני בעשרת הדיברות: "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתַָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ" (שמות כ:ג). הניסוח כאן כוללני מאוד – כל פסל, כל תמונה. כלומר כל ניסיון לחיקוי חומרי של אלוהים שלול מן היסוד. איך יש להבין את האיסור הזה מנקודת מבט מונותאיסטית?

נניח שאנחנו מאמצים לגמרי את הגישה המספרית, ומכאן כי אף שלאלוהים יש צורה גשמית הוא לא רוצה שמישהו ינציח את דמותו בחומר. לפי הפרשנות הזו אין דבר שאוסר על אדם או מונע ממנו לצייר במוחו אלוהים בעל צורה גשמית. נניח גם שהצורה הגשמית הזה מעוצבת בדמות אדם. האם זהו זכר או נקבה? הוא כחוש או מוצק? כהה או בהיר? שיערו מתולתל או חלק? הכל אפשרי, שהרי בסופו של דבר אלוהים גשמי הוא בהכרח בעל דמות כלשהי, אנחנו פשוט לא יודעים איך היא נראית.

הנחת היסוד של המונותאיזם הפילוסופי הופכת את השאלות הללו למגוחכות – אלוהים הוא לא גשמי, וכל ניסיון ליצור את דמותו, בין אם בחומר ובין אם במחשבה, יהיה עיוות. עשיית פסל בדמותו של אלוהים בעייתית מפני שלאלוהים אין שום דמות. ישעיהו השני מביע את התפיסה הזו בשאלתו הרטורית:

^{ישעיה מ:יח} וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ.

במילים אחרות ישעיהו השני רואה באיסור לעשות פסל ביטוי של המונותאיזם הפילוסופי ולא רק של המונותאיזם המספרי. כפי שהוא מספר לנו באותו הפרק, כל העמים, אף החזקים ביותר שבהם, הם "כְּאַיִן" ביחס לאלוהים. מן האמירה הזו אני מסיק כי גם כל מלך, לוחם או מבצר, חזקים ככל שיהיו, ייחשבו גם הם "כאין" ביחס לאלוהים.^[18]

ובמשתמע מכאן כי האמירה הזו חלה גם על גלי צונאמי, סופות ברקים, מפלצות ים וישויות שמימיות למיניהן. לכל אלו יש וודאי כוח רב, אולם הם חלק מהיקום הנברא וקיימים אך ורק מכוחו של הבורא. אלוהים שונה לגמרי מכל ישות ברואה ועל כן הוא שייך, לבדו, לקטגוריה נפרדת לחלוטין.

ישעיהו השני וזרעי המונותאיזם הפילוסופי

אמנם ישעיהו השני לא מנסח את הנקודה הזו כמו פילוסוף מימי הביניים – וכנראה גם לא הבין את ההשלכה המלאה של דבריו – אך הזרעים הפילוסופים שנטע הרמב"ם יותר מאלף שנה מאוחר יותר כבר נמצאים שם.^[19] פרשת שמע ושירת הים מציגים, באופן מעורפל, את הקשר בין נאמנות לי־הוה ובין הרעיון המונותאיסטי. המעבר בין רעיון זה אל התפיסה כי "מבלעדי אין אלוהים" של ישעיהו השני מגיע לשיאו במונותאיזם הפילוסופי של ימי הביניים.

כל זה מראה לנו אנו כי המונותאיזם לא צץ ברגע אחד בראשו של נביא קדום אלא התפתח בשלבים שהיו אמנם קשורים מבחינה רעיונית אך מובחנים זה מזה.^[20] בחמשת חומשי התורה אנו קוראים על החשיבות הגדולה בשמירת אמונים לי־הוה ובאיסור על יצירת דמותו בחומר, ואילו רק בישעיהו השני אנו מגלים שדרישת הנאמנות הזו הופכת ל"מונותאיזם" ושהאיסור מובן כביטוי של מהותו הנבדלת של י־הוה. בהמשך הדרך שימשו התובנות הללו יסודות לתפיסה הפילוסופית של "אינו דמות הגוף ואינו גוף".

לאור כל האמור, עלינו להפסיק לראות במונותאיזם רעיון או כלל לוגי שהגיח לעולם ברגע אחד בנקודת זמן מסוימת בעבר הרחוק. במקום זאת מתברר כי בישראל הקדום רווחו השערות שונות בעניין היחס המדויק שבין אלוהים והיקום, וכי ההשערות הללו הולידו מגוון של תפיסות אלוהות המתכתבות זו עם זו, תפיסות שהחזיקו מעמד למעלה מ־2000 שנה והציתו את דמיונם של מיליוני מאמינים.

נספח

אחדות האל ובעיית ההאנשה

הרמב"ם לקח את התפיסה של אחדות האל עד לקצה באומרו כי אחדותו המוחלטת של האל מביאה בהכרח למסקנה שאלוהים לא משתנה לעולם, שכן כאשר אנו אומרים שאלוהים עבר ממצב אחד למשנהו, למשל התרצה לאחר שכעס, אנו למעשה מייחסים לו ריבוי של מצבים.^[21]

הטענה הזו מביאה אותנו לשאול האם לדחייתם של תיאורים המאנישים את האל יש גבול כלשהו. קו מחשבה אחד יוביל אותנו לומר כי כל ניסיון לייחס לאל תכונות אנושיות כמו מחשבה, אהבה, ביטויי רגשות או העדפת דברים מסוימים ודחייה של אחרים הוא למעשה ביטוי של כפירה באחדות האל. קו מחשבה אחר ייטען כי עצם הרעיון בדבר קיומו של אלוהים מחייב שתהיה לו צורה כלשהי של אישיות.

האפשרות הראשונה, חרף האיכות הפילוסופית שלה, קשה ליישום שכן אלוהים נבלע אז בערפל כבד מדי ואנו כמו מאבדים כל יכולת לגשת אליו. יתרה מזאת, אלוהים המרוקן מכל רגש רחוק מאוד מאלוהי המקרא ובקריאה פשוטה במקרא קשה מאוד למצוא אותו. עד לימינו אנו יש במחקר ויכוח ער על תפיסת האל המדויקת של הרמב"ם. על אף ששמה של יצירת המופת שלו הוא "מורה נבוכים", גם הרמב"ם עצמו מודה שאין בכוחו לפתור כל מבוכה.