האם רמב"ם וכמה מחסידיו היו אורתופרקסים?

בשמיני משלושה עשר עיקרי האמונה שלו, הנזכרים בסוף הקדמת פירושו למשנה לפרק "חלק" במסכת סנהדרין, כותב רמב"ם כך:

היסוד השמיני: היות התורה מן השמים. והוא שנאמין כי כל התורה הזאת הנתונה ע"י משה רבנו ע"ה, שהיא כולה מפי הגבורה. כלומר, שהגיעה אליו כולה מאת ה' יתברך, בעניין שנקרא על דרך השאלה "דיבור". ואין ידוע היאך הגיע, אלא היה משה ע"ה שהגיע לו, וכי הוא היה כמו סופר, שקוראים לו והוא כותב כל מאורעות הימים, הסיפורים והמצוות.^[1]

התמונה שרמב"ם מצייר כאן אינה משאירה מקום לספק כי המחבר הישיר של כל מילה ממילות התורה הוא אלוהים בעצמו. התמונה הזו איננה חידוש של רמב"ם וכבר שנים רבות לפניו נתפסה כאחת מאמונות היסוד של היהדות.^[2] אולם, ניתן לומר כי רמב"ם בוחר בעמדה מקסימליסטית בנוגע לחלקו הפעיל של אלוהים: משה אינו יותר מנמען, סביל לגמרי, המתעד מילה במילה את דברי אלוהיו.

רמב"ם משכלל את התפיסה הזו עוד יותר. אם כל אות בתורה הוכתבה מפי הגבורה למשה לבדו^[3] מכאן שאין בתורה ולו פסוק אחד שנוסח במילותיו של משה או שנוסף אחרי מותו.^[4] יתרה מזאת, טוען שם רמב"ם, כי "כמו כן פירוש התורה המקובל גם כן מפי הגבורה". כלומר הלכות התורה שבעל פה אינן תוצר של היסק פרשני־משפטי מתוך תורה שבכתב^[5] אלא נמסרו גם הן למשה מאלוהים בדיוק כמו תורה שבכתב.

אם כן עיקר האמונה השמיני של רמב"ם עומד על שלושה עניינים שונים זה מזה אך קשורים זה לזה, אשר מסורתית נתפסו כערש הקיום של התורה והמצוות:

1. אלוהים לבדו הוא מחבר התורה.
2. התורה נכתבה על ידי משה לבדו, בדיוק כפי שנמסרה לו מאלוהים, ללא שינויים או תוספות אחרי מותו.
3. אלוהים מסר למשה גם את התורה שבעל פה וממשה היא עברה הלאה דור אחר דור.

אתגרים מודרניים

בתקופה המודרנית נתקלו שלושת האמונות הללו בקשיים חמורים. בעולם ללא ניסים גלויים האמונה בתורה שנמסרת ישירות מפי אלוהים אל אדם מסוים בהוראות כתיבה מדויקות של חוקים מסוימים נעשתה פחות ופחות מתקבלת על הדעת.

האמונה שכל מילה בתורה נכתבה על ידי משה לבדו הועמדה בספק לאור הפעילות המחקרית הענפה שביקשה להוכיח שהמסורות המופיעות בתורה נוצרו לאורך תקופת זמן ארוכה ושצורתה הסופית של התורה שבכתב התגבשה זמן רב אחרי האירועים המתוארים בה, והמחקר הביקורתי של ספרות הבית השני וספרות חז"ל ערער על האמונה שתורה שבעל פה ניתנה אל משה מפי אלוהים.

לחלק מן ההתמודדויות הללו יש תקדים מימי הביניים. בעקבות הפילוסופיה האריסטוטלית שהסיקה כי אלוהים כפוף לחוקי הטבע, האמונה שאלוהים הוא המחוקק הישיר של חוקי התורה הטרידה כמה וכמה חכמים יהודים מימי הביניים.^[6] הרעיון שמשה היה סביל לגמרי בכתיבת התורה ושדבר לא נוסף אחרי מותו לא התקבל אצל כל חכמי ימי הביניים, בייחוד אצל אבן עזרא^[7] וכמה מממשיכיו^[8], שסברו כי למשה היה חלק פעיל יותר בכתיבת התורה ורמזו על קטעים שלדעתם נוספו אחרי מותו.^[9]

מבוכת רמב"ם במורה נבוכים

את ספר מורה נבוכים פותח רמב"ם בדילמה שאולי בימינו היא נוקבת אפילו יותר: האם האדם "ילך בעקבות שכלו... בחושבו שהוא משליך מעליו את יסודות התורה", או לחלופין, "יישאר עם מה שהבין מהם ולא יימשך אחר שכלו ונמצא שהוא פונה עורף לשכלו וסר ממנו ויהיה סבור עם זאת שהזיק לעצמו ופגם בדתו"?

הדרך של "מורה נבוכים" לפתור את ההתמודדות הזו היא לנסות ולהוכיח כי כשמפרשים נכונה את התורה אין ולא יכולה להיות שום סתירה בינה ובין השכל. אף על פי כן השאלה תלויה ועומדת: האם המבוכה שבה אנו שרויים בימינו בדבר אמונותינו היסודיות ביותר על חלקם של אלוהים ומשה בכתיבת התורה יכולה להיפתר בקלות שכזאת.

הבעיה של רמב"ם

האירוניה היא שמי שהפך את הדילמה הזו לגורלית כל כך, אם לא יצר אותה בעצמו, היה לא אחר מאשר גדול הפילוסופים היהודים, רמב"ם. ניסוחם של עיקרי אמונה מחייבים המגדירים מהי יהדות יחד עם הקביעה שמי לא יקבל אותם במלואם ינודה מן הקהילה (ומאבד את חלקו בעולם הבא) הופכים כנראה את הרמב"ם ליהודי האורתודוקס הראשון ("אורתוס" = נכונה "דוקסיה" = דעה).

רמב"ם ניסה להזיז את המוקד של היהדות מן המעשה אל האמונה.^[10] מצוות ששילבו בתוכן טקסים מסוימים ראה רמב"ם בעיקר כמכשיר להנחיל ולחזק את האמונות הנכונות בקרב המקיימים אותן.^[11]

על אף מעמדה החשוב של הדוֹגמה במשנתו של רמב"ם היו מן החוקרים המודרניים שהעזו לתהות האם עיקר האמונה השמיני אכן משקף את דעתו האמיתית של רמב"ם או שמא נתפס בעיניו כמכשיר לגרום להמון העם להמשיך להאמין ב"תורה מן השמיים" ולשמור את מצוותיה. במילים קצת אחרות השאלה היא האם למעשה אבי האורתודוקסיה היהודית היה "אורתופרקס", כלומר יהודי שמקיים בנאמנות את המצוות אך לא מאמין באמיתותן של כמה מן האמונות שהוא עצמו קבע – למשל "תורה מן השמיים" – כמחייבות כל יהודי ויהודי?

במורה נבוכים (ג:כח) מבחין רמב"ם בין "דעות אמיתיות" הנלמדות מן התורה ובין דעות הנחוצות לצרכי "תיקון המדינה" או המידות, ובהחלט אפשר לטעון כי את החלוקה הזו יש להחיל גם על שלושה עשר העיקרים שלו. נראה כי לולא היו עיקרי האמונה זוכים לקבלה רחבת היקף כל כך או לפחות לו העיקר השמיני היה מנוסח באופן גמיש יותר שמתיר מקום לפרשנויות שונות, הדילמה הזו שבין השכל והתורה הייתה חריפה הרבה פחות. אולם רמב"ם סבר ללא ספק כי כל עיקרי האמונה שלו היו הכרחיים להמשך קיומה של היהדות אף שאינם כולם נכונים כפשוטם.

הוויכוח בשאלת "האורתודוקסיה" של רמב"ם התגלע עוד בימי חייו.^[12] הגרעין של הבעיה, גם אז וגם היום, הוא השאלה האם רמב"ם אכן האמין כי אלוהים יודע את קורותיהם של בני אדם פרטיים ופועל גם בניגוד לכוחות הטבע, כלומר מתערב בהיסטוריה. 

אם נכונה הצעתם של כמה מן החוקרים שרמב"ם דחה את האמונה הזה ובסתר ליבו העדיף את האלוהים האריסטוטלי, אזי בכדי לשמר את האמונה במקורה האלוהי של התורה היה עליו להגדיר מחדש את המשמעות של "מקור אלוהי" בתוך עולם שמתנהל אך ורק על פי סדרי הטבע.^[13] אולם האמונה בניסים כפשוטם, כהתערבות אלוהית במציאות, כבר יצאה מכלל אפשרות.

כמוה ואפילו חשובה ממנה, יצאה מגדר האפשר גם האמונה שאלוהים הכתיב למשה כל אחת ממצוות התורה ושהשמיע בסיני קול מסוים ובו דיבר עם כל בני ישראל ומסר להם את שני הדברות הראשונים ולמשה את יתר הדברות.^[14]

דבקותו של רמב"ם בפילוסופיה האריסטוטלית

לא רק לרבנים אלא גם לחוקרים, וגם אני בתוכם, יש נטייה להשליך את השקפותיהם שלהם על דמויות מופת מן העבר. על כן ייתכן כי הוויכוח של חוקרים רבים בזמננו בדבר תפיסותיו האמתיות של רמב"ם הוא שיקוף נאמן יותר של ויכוח בן זמננו מאשר מה שעבר בראשו של רמב"ם. המעמד הסמכותי הרם שזכה לו בעולם היהודי גורם לרבים להשליך עליו את השקפותיהם שלהם.

עם כל זאת במקרה שלנו ההיצמדות המפורשת של רמב"ם לפילוסופיה האריסטוטלית בסוגיות יסוד רבות וההגות היהודית שבנה בעקבותיה^[15] הופכות את הקריאה האזוטרית הזו של רמב"ם למשכנעת יותר. בהקדמה למורה נבוכים רמב"ם עצמו רומז שחלק מן התפיסות שלו הן "סודות התורה" ועל כן יימסרו לקורא בצורה אזוטרית. באומרו כן פותח רמב"ם את הדלת בפני הסוברים שדבקותו בפילוסופיה האריסטוטלית הייתה חזקה יותר משהיה מוכן להודות במפורש.^[16]

רמב"ם: אורתופרקס בארון?

התשובה לשאלה העומדת על הפרק עשויה להיות גורלית במיוחד ליהודים בזמננו. בעיני המחנה הדתי כולו רמב"ם נחשב כאחד מעמודי התווך של עולם ההלכה. אם אכן אפשר להוכיח כי היה אורתופרקס בארון אזי הגישה האורתופרקסית בכללה זוכה לגושפנקא נוספת, בפרט אצל הקבוצות הליברליות יותר בקרב הציבור הנאמן להלכה.

הרבה מעבודתי המחקרית לאורך השנים נסוב סביב סוגיה זו, וכמו מספר חוקרים אחרים גם אני סבור ש"נבואת משה" אצל רמב"ם הייתה אירוע יוצא דופן אך טבעי. אותו "מסר" שהנביא שומע ורואה הוא תוצר של שכלו ודמיונו במצב נבואה. חשוב לזכור שהפילוסופים המוסלמים מימי הביניים שהשפיעו על רמב"ם, בפרט אלפרבי, נתנו הסברים טבעיים לתופעת הנבואה ותפסו אותה בעיקר כהארה שכלית.^[17]

ייתכן אפוא שרמב"ם האמין כי ההארה השכלית שהגיעה למשה במצב הנבואי הזה אפשרה לו ליצור תורה מושלמת הראויה לתואר "אלוהית". אף שגם במשנה תורה וגם במורה נבוכים מזכיר רמב"ם קול אלוהי שנשמע בסיני ייתכן מאוד שלדעתו אין להבין את התיאור הזה של התורה פשוטו כמשמעו.^[18]

ניסים ממרסיי

להפתעתי במהלך המחקר שלי גיליתי שכמה וכמה פילוסופים יהודים בני חבל הפרובנס הלכו לכאורה בשיטה זו. המהפכני שבכולם היה ניסים ממרסיי (המאה ה־14), חכם שהעז לנסות ולהוכיח כי מחבר מצוות התורה הוא משה,^[19] אחר שמתוך השראה נבואית קיבל את ההוראה הכללית למסור לבני ישראל מערכת של חוק ומשפט.^[20]

ניסים ממרסיי אף סבור כי חלק מעיקרי האמונה של רמב"ם, בין השאר תורה מן השמיים, אינם נכונים פשוטם כמשמעם. דעתו זו אינה מופיעה בגלוי בפירושו על עיקרים אלה. שם הוא רק מציין שעיקרים מסוימים כגון תחיית המתים נשענים על האמונה ולא על השכל. אך דעתו האמיתית הולכת ומתבהרת בהמשך החיבור שלו. אחת מהערותיו מסגירה היטב את שיטתו בסוגייה הזו:

ועל זה הצד, כפי מה שאחשוב, בא בלשון רבותינו (סנהדרין י, א): "והאומר אין תורה מן השמים" [אין לו חלק לעולם הבא], ולא אמר 'המאמין', כי באמירה לבד הוא מזיק לרבים וכופר בתורה, ואף אם יאמין כמונו שהיא רבת התועלת. […] לפי שהדבור שיצא ממנו חורבה והריסה — אם לו לבדו אם לזולתו — עון חמור ואשמה גדולה.

ועל זה אמרו ז”ל: ‘האומר’, כי אף אם יפרש ויתקן דבורו באי זה צד מן התקון והפירוש, לא יועיל לו שלא יקרא כופר. כי הוא מביא אחרים להחליש תקותם בתורה, ומחטיא כונת השם ית'. ומשה נביאו רצה לזכות את ישראל ולפיכך "הרבה להם תורה ומצוות" (משנה מכות ג טז) וצוה בשמו מה שצוה.^[21]

לדברי ניסים ממרסיי הכופר איננו האדם שחושב שעיקרים אלו אינם אמיתיים כפשוטם, שהרי אי אפשר לדון אדם שאינו מאמין במה שאינו נכון ככופר. הכופר הוא האדם המודיע ברבים שאמונות אלה אינן כפשוטן. הצהרה פומבית כזו איננה כפירה מפני שהיא שגויה אלא מפני שהיא עלולה להחליש את שמירת התורה והמצוות של ההמון ולדרדר את המצב הדתי של החברה היהודית.

ניסים מוקיר את הצורך לשמר את האמונה התמימה של ההמון שכן זוהי בעיניו הדרך לשמר את היהדות. ועם זאת תכליתה הסופית של היהדות היא להדריך את האנשים המסוגלים "להתמודד עם האמת" להאמין בה. לשיטתו התורה היא ללא ספק מערכת חוקים ייחודית, פרי הארתו השכלית של משה, ועל כן ראויה לתואר "אלוהית" ולמעמד מחייב אצל העילית האינטלקטואלית וההמון כאחד. עם זאת המחבר שלה איננו אלוהים.

 משה זייף את ההתגלות בסיני

אם כן מה בדיוק קרה בהר סיני אליבא דניסים ממרסיי? תשובתו היא שמשה הבין כי רק אם יצליח להטביע בהמון את האמונה שהתורה הגיעה ישירות מאלוהים הם יקיימו את מצוותיה, ועל ראש ההר הוא מגלה חפץ המסוגל להגביר את קולו כנדרש וגם להשמיע קול הנשמע כקול אלוהי^[22] (חשבו למשל על קרן האלפים, שקולה נשמע למרחקים ארוכים). ניסים איננו מבקר את משה על התחבולה הזו אלא אדרבה לדעתו היה זהו דבר נחוץ לגמרי בשביל ההמון. עבור העילית האינטלקטואלית לעומת זאת התורה היא דבר אלוהי בגלל תוכן דבריה ולא בגלל המקור העל טבעי שלה לכאורה.

מי שמכיר את השקפותיו של שפינוזה ב”מאמר תיאולוגי מדיני” עשוי לראות בניסים מעין שפינוזה טרם זמנו, אולם תהום עמוקה פעורה בין השניים. שפינוזה מאמץ את ההשקפות הללו על מנת לשמוט מתחת רגלי התורה מעמד כלשהו של אמת פילוסופית או משפטית שיש להמשיך לשמר גם בזמנו. ברור כשמש שלדעתו אין ליהודים סיבה פילוסופית או פוליטית טובה כלשהי להמשיך לשמור על אמונתם ושרק עקשנותם והאנטישמיות סביבם מונעות מהם להשתחרר מכבליה. ניסים לעומת זאת מאמץ את השקפותיו אלה כדי להישאר נאמן למצוות התורה ולאמיתותיה – שלשיטתו הינם בעלי משמעות אזוטרית – שעה שאינו יכול להאמין יותר בישות המתערבת בהיסטוריה בדרך של ניסים גלויים.

דילמת רמב"ם וניסים ממרסיי בתקופה המודרנית

לאלו שבדומה לניסים ממרסיי מתקשים בלהאמין בחלק מעקרונות היסודות של היהדות כפשוטם הדילמה תלויה ועומדת. האם עיקרון "תורה מן השמיים" מבטא מטאפורה לא-מילולית אךעמוקה ובעלת משמעות או בסך הכל שקר? התשובה תלויה רבות בנקודת מבטו של כל יחיד ויחיד ובדרך שבה הוא מבין את המושג "אמת".^[23] ייתכן שלאמת פנים רבות. בסופו של דבר חוזרת השאלה הזו לשאלה קודמת: האם דוֹגמה נדרשת לצורך אמונה ומחויבות?

ייתכן שאף חז"ל הוטרדו מן השאלה הזו באומרם (איכה רבה פתיחתא ב):

ר’ הונא ור’ ירמיה בשם ר’ חייא בר אבא אמרי: כתיב: "ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו" (ירמיה טז, יא) – הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו.