תורה מסיני וביקורת המקרא: מתמודדים עם האתגר במלואו

מסורת וביקורת המקרא: תיאור יסודות העימות

ביקורת המקרא קוראת תיגר על דוֹגמה מסורתית, לפיה כל נוסח התורה שבידינו כיום נכתב על ידי משה בהוראת האל בתקופה היסטורית קצרה אחת לפני למעלה משלושת אלפים שנה. האם פירוש הדבר שהיא אינה עולה בקנה אחד עם האמונה בתורה מן השמים? אין ספק שהתורה יכולה להיות מן השמים גם אם היא אינה ממשה. אבל מה לגבי תורה מסיני? האם הסכמה עם ממצאי מחקר המקרא האקדמי משמעה שהיא אינה עולה בקנה אחד עם הרעיון של תורה מסיני? מאמר זה בוחן את האפשרות ששתי השקפות העולם משלימות זו את במידה רבה יותר מאשר יהודים רבים סוברים.

אמונה או Belief?

מאז ומעולם העובדה שהתורה לא מצווה במפורש "להאמין", נראתה לי משמעותית. הראשונה מבין עשרת הדיברות היא הצהרה. היא טוענת שאלוהים הוא הסמכות והכוח האולטימטיביים. היא מניחה התחייבות מוחלטת; זהו הבסיס של הדת שלנו. עם זאת, הפסוק אינו אומר למעשה בשום מקום, כפקודה, "עליכם להאמין". אכן, תרגום המילה העברית המקראית "אמונה" כ-belief אינו מדויק. במקום זאת, פירושה הוא אמון, וניתן לומר שהוא משמעותי בהרבה ממושג מופשט ובלתי ניתן לאימות.

המונח "אמונה" פתוח לניואנסים תרבותיים ותאולוגיים רבים מדי. התורה משתמשת באמונה באופן מעשי הרבה יותר מאשר באופן תאולוגי. קשה לחוקק אמונה. ניתן לבדוק איך אנשים מתנהגים אבל איך בודקים במה מישהו באמת מאמין? אברהם מצוּוה "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית יז:א). נראה לי שזה מאפיין את מהות היחסים של האדם עם האלוהים יותר מאשר אמונה מופשטת.

חלק מהגאונות של התורה נעוץ בכך שהיא לא מנסה לנסח "אני מאמין" ספציפי. רק בימי הביניים נוצר ניסוח כזה ביהדות. בעצם העובדה שהתורה אינה מציגה את המצוות הנוגעות לאלוהים בפירוט, היא מכירה בכך שניתן להניע את המחשבה האנושית אך לא ניתן להגביל אותה. התורה אינה מספרת על טבעו של אלוהים פרט לכך שאלוהים הוא ייחודי, הוא הבורא, ויצור חי לא יכול "לראות" אותו. יש גם את "שלוש עשרה מידות הרחמים", אך הן אינן מנוסחות כעיקרי האמונה שהרי הן התפתחות הרבה יותר מאוחרת. במקום זאת, כל אחד מאיתנו חייב למצוא את הדרך הספציפית בה הוא יכול להתייחס לאלוהים ולהבין את עולמו של אלוהים ואת תורתו. התורה, במילים אחרות, היא טקסט קדם-פילוסופי.

תורה ותלמוד מן השמים?

אם מדובר באמונה באלוהים, היסוד העיקרי שסביבו הכל סובב, מה נוכל לומר על רעיונות היסוד האחרים שקיימו את המסורת הדתית שלנו? באופן ספציפי, כיצד נתמודד עם הרעיון שהתורה שיש לנו היום מגיעה ישירות מאלוהים בסיני? רעיון כזה בא לידי ביטוי בגמרא:

מאי דכתיב (שמות כד:יב) "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם"? "לוחות" אלו עשרת הדברות, "תורה" זה מקרא, "והמצוה" זו משנה, "אשר כתבתי" אלו נביאים וכתובים, "להורותם" זה תלמוד (גמרא). מלמד שכולם נתנו למשה מסיני. (בבלי ברכות ה עמ' א)

אין ספק שלא ניתן להבין את הקטע הזה כפשוטו, כלומר, שכל אות של הנביאים, הכתובים, המשנה ואפילו התלמוד נמסרו למשה בסיני. מה עם כל הגרסאות של כתבי היד התלמודיים? ואם הקטע הנ"ל לא מספיק בעייתי, מה עלינו לעשות עם הקטע ממדרש ויקרא רבה (כב) הקובע כי כל "מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו כולן נאמרו למשה בסיני". מה נעשה עם טענה כזו? האם עלינו לסבור כי כל השיח ההלכתי של העתיד כולו, הועבר למשה בסיני, כולל מחלוקות בנות ימינו כמו שימוש בחשמל בשבת או הסטטוס של מוות מוחי? נראה בלתי אפשרי להניח באמת כי לכך חז"ל התכוונו שנאמין.

במקום זאת, אנו יכולים להבין את הציטוטים לעיל כאמירה לפיה כל קורפוס החוק וההוראה שיופיע עם הזמן משתמע מההתגלות בסיני. אפשר להבין את הצורך בהצהרות כאלה בהתחשב באתגרים שעמדו בפני הלגיטימיות והאותנטיות של היהדות הרבנית לפני אלפיים שנה, במיוחד מצד הצדוקים ומאוחר יותר הקראים. ניתן להחיל הגנה דומה על הצהרות מאוחרות יותר כמו "שלושה עשר עיקרי האמונה" של הרמב"ם. במקרה שלו, הוא הגיב לטענת האיסלאם כי ההתגלות שלו עליונה וקודמת לזו של משה. ללא קשר לאופן בו נבין את המוטיבציה להיווצרותן של הצהרות כאלה, וללא קשר לאופן שבו נבקש להסביר אותן, מה שאיננו יכולים לעשות כבני אדם רציונליים, הוא לומר שאמירות כאלה אינן "קוראות להבהרה".

לימודי מקרא אקדמיים

העולם האקדמי פועל מתוך מערך הנחות שונה מאוד מזה של עולם הישיבות. אין זה אומר שעלינו לנקוט אוטומטית בעמדה אנטגוניסטית כלפי עמדתו, או להכפיף אותה לבחינה קפדנית מתוך מחויבות לתורה הנובעת מעמדה מטאפיזית, כלומר על ידי טענה כי לא ניתן לנתח או להבין את התורה באופן רציונלי מכיוון שהיא דבר האלוהים. במקום זאת, עלינו לנסות ולהבין את העמדה האקדמית, כיצד היא פועלת ומדוע אנשי אקדמיה רואים את התורה כפי שהם רואים אותה. אין לבלבל בין ניסיון האקדמיה להבין טקסטים לבין מאמץ לבטלם או להכפישם. התלמוד מדגיש כי מתנגדיו האמיתיים הם אלה שמכחישים, ולא אלה שמטילים ספק.

למרבה הצער, אנשים רבים מאמינים כי עיקר מטרתם של אותם חלוצים ראשונים של "ביקורת המקרא" היתה ערעור התורה, וכי כך המצב בקרב העוסקים בביקורת גם כיום. עם זאת, זוהי קריקטורה של ההיסטוריה של אסכולה אקדמית זו. מאז ה"מאמר תאולוגי-מדיני" של שפינוזה, הסתירות והחריגות בדברי התורה נמצאות בזירה הציבורית.^[1]

"השערת התעודות" המקיפה יותר של יוליוס וולהאוזן הופיעה בשנות ה-70 של המאה ה-19. הנה הופיעה לכאורה תיאוריה אקדמית לפיה לתורה היה מספר רב של עורכים, ה- JEPD (היהוויסטי, האלוהיסטי, הכהני והדברימי). התיאוריות של וולהאוזן נדחו על הסף על ידי יהודים בכירים רבים כ"אנטישמיות גבוהה" מכיוון שהללו האמינו כי האג'נדה הנוצרית שלו היתה לזלזל ב"ברית הישנה" לטובת "החדשה". אף על פי כן, הפרדיגמה של וולהאוזן הפכה במהרה לדומיננטית בקרב חוקרי מקרא אקדמיים יהודים ולא יהודים כאחד.

אין ספק שהתיאוריות המקוריות שופצו באופן דרמטי לאורך השנים.^[2] יש כיום השערה משלימה והשערה מקוטעת להשלמת השערת התעודות, וכל אחת מהן מגיעה במספר גוונים. עם זאת, הרוב המכריע של חוקרי המקרא האקדמיים מסכימים כי חלקים גדולים של התורה נכתבו על ידי מחברים שונים בסגנונות, מקומות ותקופות שונים. העורך או האספן התבסס על מקורות מרובים ותהליך הקנוניזציה והעריכה הסופית נמשך מאות שנים, והגיע לשיאו במסורה שעליה אנו מסתמכים כיום בטקסט.^[3] אין עוררין על כך מחוץ לחוגים פונדמנטליסטים.

התמודדות עם דוגמה

במהלך שנות עבודתי הרבות בחינוך וברבנות שמחתי על אתגרים וברכתי על דיון פתוח. שאלת התורה מסיני חזרה שוב ושוב לסדר היום. עמדותיי המסורתיות יותר באשר לתורה אותגרו על ידי תלמידים שמעולם לא קיבלו חינוך יהודי, ועל ידי יהודים רפורמים שדחו את מה שהם ראו כפרספקטיבות צרות ומגבילות של האורתודוקסיה.  הן אותגרו באופן משמעותי יותר מבחינתי על ידי אותם קומץ יהודים אורתודוקסים שנתקלתי בהם, שחשו כי העמדה הפשטנית המסורתית לא הצליחה לעמוד אפילו במובן של הטקסטים האורתודוקסים עצמם. הם התמודדו עם הנושאים אך נותרו רגשית ורוחנית בתוך המחנה המסורתי.

זו היתה חלוקה שנתקלתי בה יותר ויותר בקרב חברים חרדים. חברים אלה גרו עדיין בגטו נפשי ופיזי מוגבל מאוד; נראה שהם מאמינים שאם רוצים לחיות חיים דתיים, חייבים בהכרח לקבל את הדוֹגמות הדתיות המקובלות. אתגרים צנועים מתוך העולם החרדי, כגון הרב נתן סליפקין על מדע ותורה או הרב שמואל קמינצקי על עובדות היסטוריות בנוגע לחייהם של רבנים גדולים מהעבר הקרוב, הותקפו באכזריות ובאופן אישי. ההתקפות לא הצליחו להתמודד עם הנושאים המהותיים אלא פשוט פלטו טיעונים של הגנה בלתי מתפשרת. הבנתי שגישות כמו שלי - פיתחתי סוג של סכיזופרניה נפשית אותה תייגתי בקיצור כ"אתונה" ו"ירושלים" שעזרה לי להתמודד עם המתח של החיים גם בעולם האקדמי וגם בעולם הישיבות - לא יפרקו את המיינסטרים החברתי-פוליטי הנוכחי של העולם החרדי. אבל המטרות שלי היו צנועות. הן פשוט נדרשו להראות שאפשר להישאר נאמנים למושג תורה מסיני, לחיות על פי התורה ועדיין לאפשר חשיבה עצמאית.

אמונה פשוטה מול חקירה כנה

מדוע שמישהו ירצה להיכנס לסוגיות כאלה בכלל? האם אמונה פשוטה אינה הציות הדתי האולטימטיבי? אולי זה מסתדר עבור חלקנו אבל לא עבור כולם. חוץ מזה, חקירה היוותה תמיד חלק מהותי של התהליך התלמודי.

"כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב עליו הכתוב אומר 'ואת פועל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו'" (בבלי שבת עה ע"א).

אם ישנם מדעים ומחקרים, זו חובה אלוהית ללמוד אותם, ad major gloriam Deum (לתפארת אלוהים גדולה יותר).

בפרקי אבות נקבע:

"דע מה שתשיב לאפיקורוס" (משנה אבות ב, יד)

אנשים שונים יפרשו זאת בדרכים שונות. מה שמהווה תגובה לגיטימית לקבוצה אחת עשוי להיראות בעיני קבוצה אחרת כלא מספק או אפילו כחסר כנות מבחינה אינטלקטואלית. עלינו להכיר בכך ולנסות למצוא דרך להגיב. בעיניי נראה שהציטוטים לעיל נותנים תוקף לחקירה כנה, וכך גם עבודתם של הרמב"ם, הרלב"ג ופילוסופים יהודים אחרים לאורך מאות שנים, שניסו גם הם להפוך את התורה למובנת דרך ההשקפה האינטלקטואלית של תקופתם.

תגובות מסורתיות לאתגר

הגישה הספרותית

בהתמודדותי עם אתגר הסגנונות השונים בתורה, פתרתי בתחילה את הסוגיה לשביעות רצוני כעניין של סגנון ספרותי. לכל אחד מאיתנו יש שפות שונות ואוצר מילים בהן אנו משתמשים בבית או בעבודה, בשעת הפנאי, עם הורינו, נשותינו וילדינו. כאשר אנו מספרים לילדינו סיפורים על חיינו השפה והסגנון יהיו שונים מאוד מהשפה בה אנו משתמשים כאשר אנו מעירים אותם. אפילו האופן בו אנחנו מתקשרים האחד עם השני משתנה במהלך חיינו.

השפה עצמה היא תופעה אנושית המגבילה את מה שאנחנו יכולים לומר בשפה האנושית. איננו יכולים להשתמש בשתי מילים בו זמנית. כמו שאומרים חז"ל (בבלי ראש השנה כז ע"א) "בדיבור אחד נאמרו מה שאין הפה יכולה לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע". ישנן שתי מילים שונות, "זכור" ו"שמור", שתיארו את החובה לשמור שבת, בספר שמות ואז בספר דברים. אנו בני האדם יכולים להתמודד רק עם רצף של אחד אחרי השני. ייתכן שאלוהים התכוון לשתי המילים בו זמנית, אך התורה יכלה לכתוב אותן רק ברצף. אולי נרצה לומר שהדבר החשוב ביותר בשבת הוא לקיים את כלליה, לשמור שבת. עם זאת חשוב לא פחות להבין ולהיזכר. מסוגיה זו משתמעת העובדה ששפת התורה צריכה להתאים את עצמה לאוזני האדם ולנפשו. דבר השמים צריך לעבור דרך משדר אנושי.

יתר על כן, התורה כולה נקראת "שירה" (דברים לא, כמפורש בבבלי סנהדרין כא ע"ב). שירים בעבורנו אינם פרוזה. השיר מוסיף דרך תקשורת אחרת, רופפת וגמישה. בעינינו המודרניות, חזרה עשויה להיראות כחולשה, ככישלון בעריכה. עם זאת, בסגנון התורה הקדם-רציונלי, זוהי דרך מהותית שהיתה מוכרת בזמנה, ליצירת שכבות ומורכבות. סגנון השירה המקראית הוא תקבולות. במקום חריזה שהתפתחה מאוחר יותר, היא חוזרת על ביטויים ורעיונות כדי ליצור מקצבים משלה. דוגמה טיפוסית היא "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ."

וכך זה גם לגבי סיפורים חוזרים. לדוגמה, המשכן מצוּוֶה, מתוכנן, נבנה ואז מוקדש, וכל השלבים חיוניים למוצר המוגמר. אולי בגלל זה התהליך חוזר בפירוט רב פעמים רבות. אולי כך העבירו מסר של חשיבות ומשמעות.

לעתים קרובות גם נרטיבים חוזרים על עצמם לצורך כלשהו. בראשית א מתאר את תכולת היקום. בראשית ב חוזר שוב על הנושא, והפעם תוך עיסוק ביחסים ובאינטראקציות עם הטבע ויצורים אחרים. כל אחד משלושת סיפורי "אחותי היא" מציע דרך אחרת לגלות את האמת וכל אחד מהם מציג בפנינו חברה אחרת ומערכות יחסים שונות.

בקצרה, אם התורה נועדה להיות מובנת כשיר, ואם היא נכתבה במליצה ספרותית ורטורית סטנדרטית של המזרח הקדום, מובן כי האופן בו היא מתַקשרת שונה מאוד מטקסט משפטי. עם זאת, עלינו לסייג את ההבנה הזו בהתאם לתורה כפי שהיא במציאות. בעוד שחלקים מהתורה הם סיפורים או הנחיות מוסריות, חלקים ממנה הם כמובן חוקיים, וקטעים אלה מכילים גם חזרות וסתירות שקשה להבין אותן. יתר על כן, יש לציין כי רק משום שחזרות וסתירות הן סגנונות ספרותיים, אין פירוש הדבר כי ניתן להסביר באופן הגיוני כל חזרה וסתירה על ידי עובדה זו. ואכן, הוספת שכבות של עומק לטקסט היא דרך לגיטימית לבטא התפתחות, לא פחות מאשר עריכה.

גישה מיסטית

הנקודות שלעיל הן ניסיונות לגישה רציונלית, אך גישה שונה לחלוטין עשויה להגיע מהיהדות המיסטית. עבור כמה, מיסטיקה היא דרך עדיפה לנקוט בה. על פי הדוקטרינה המיסטית או הקבלית, חלק גדול מהתורה נכתב בכוונה כנגד הרציונליות. אפשר להבדיל בין מפגש מיסטי - מה שקירקגור כינה "קפיצת האמונה" - למפגש רציונלי. עבור רבים, קבלת התורה כשמימית היא פעולה של אמונה, וזו עמדה שלגיטימי להחזיק בה כמו בכל עמדה אחרת.

האם התגובות המסורתיות מספיקות?

עבור כמה, הגישה הספרותית או הגישה המיסטית עשויות להקל על המתח במידה מספקת. אף על פי כן, עבור יהודים דתיים רבים, אותן נקודות הנוגעות לסגנון ולכוונה מותירות שאלות רבות ללא מענה. בנוסף, התשובות שלעיל אינן עוסקות בשאלה האם הטקסטים נערכו או שונו בשלב כלשהו, בין אם על ידי סופרים ובין אם על ידי בעלי המסורה. עם זאת, הם מראים את הסכנות שבקריאת הטקסט המקראי כפשוטו ומחוץ להקשר ולזמן.

הדוגמאות המעטות שהזכרתי לעיל הן רק קצה הקרחון. ספרים כמו "תורה מן השמים" (Torah from Heaven) של נורמן סולומון מציגים את האתגרים והגישות השונות בצורה הרבה יותר מקיפה לכל מי שמתעניין בנושא מנקודת מבט תאולוגית והיסטורית.

בהנחה שאנו רואים בעיות בסוגיות הללו, מה מצופה מאיתנו לעשות? האם עלינו להעמיד פנים שאין בעיות? איך חיים עם הסתירות? בחלקים האחרונים של המאמר, אני מציג שלושה מודלים לפתרון הבעיה. איני יכול להעמיד פנים או לצפות שאחד מהם יספק את כל הקוראים אבל אני מקווה שהם יראו כיצד החיפוש אחר יישוב הסתירות לא צריך לגרוע ממחויבותנו לתורה כאמצעי להתגלות אלוהית.

תורה מסיני: מודלים פילוסופיים

מודל 1 - מרחב לשוני מחוץ למדע (בריאן קלוג)

במאמר שנמסר על ידי ד"ר בריאן קלוג (Klug) באוקספורד ביוני 2013 תחת הכותרת "אורתודוקסיה, ויכוח תאולוגי ויהדות עכשווית", הוא עוסק בדיוק בנושא זה של התגלות אלוהית או תורה מסיני. הוא מצטט את הרב פרופסור לואיס ג'ייקובס ז"ל.

"הפיתרון של ג'ייקובס הוא לפרש מחדש את מילת היחס: הוא מתמקד ב'מן' או 'מתוך': "לאור הידע המודרני", הוא אומר, "יש להבין את ה'מן' ברעיון שהתורה היא מן השמים ... במונחים של שיתוף פעולה אלוהי-אנושי". באופן דומה, לומר שהתורה היא מן השמים זה לומר שאלוהים מתגלה באמצעות פעולתם של הנביאים, החכמים והעם היהודי בכללותו. בקצרה: "התורה עדיין נתונה מן האלוהים אם ה'נתינה' מתרחשת דרך חוויותיו ההיסטוריות של העם היהודי במסע החיפוש הארוך שלו אחר האלוהים."^[4]

עם זאת, קלוג רואה חולשה בגישתו של ג'ייקובס. ג'ייקובס מגדיר מחדש את המציאות ההיסטורית של ההתגלות על מנת להפוך אותה לסבירה יותר. תוך שימוש בפילוסופיה של לודוויג ויטגנשטיין, קלוג מערער על ההנחה הבסיסית של ג'ייקובס כי אמונה בדוֹגמה דתית יכולה להיות סבירה. אי אפשר לתאר את הדת כסבירה, טוען קלוג. אין לנו "סיבה להאמין", הוא אומר, למרות הקביעה של ג'ייקובס בכותרת ספרו (=We Have Reason to Believe).

הפוזיטיביסטים הלוגיים הווינאים טענו כי הנחות שלא ניתן לערער עליהן אמפירית הן "לא הגיוניות". אין זה אומר בהכרח שלא היה להן ערך. לטענות אמונה דתיות יכולות להיות יתרונות אחרים, כמו לקַשר את המאמין לקהילה או לתת לחייו מטרה ומשמעות. אף על פי כן, הן נותרות "לא הגיוניות" מאחר ואין דרך לאמת את אמיתותן או את משמעותן, מכיוון שהן לא יכולות לעמוד במבחן האימות.

קלוג מציג תמונה של יחסו המשתנה, או אפשר לומר המתפתח, של ויטגנשטיין להנחות דתיות.

"דת היא סוג של חיים, וכשאנשים מדברים על גן עדן וגיהינום או על אלוהים או על הנשמה הם משחקים במשחק שפה ייחודי שבו השימוש במילים שלהם נשלט על ידי מערכת כללים - דקדוק - הקובעים את ההקשרים המעשיים שבהם ניתן להשתמש באופן לגיטימי במילים אלה ...

כל הנטייה שלי, ואני מאמין שהנטייה של כל האנשים שניסו אי פעם לכתוב או לדבר אודות אתיקה או דת, היתה 'לרוץ' נגד גבולות השפה. הריצה כנגד קירות הכלוב שלנו היא חסרת תקווה לחלוטין. האתיקה, ככל שהיא נובעת מהרצון לומר משהו על המשמעות האולטימטיבית של החיים, הטוב המוחלט, הערך המוחלט, אינה יכולה להיות מדע. מה שהיא אומרת לא מוסיף לידע שלנו בשום מובן. אך זו היא נטייה במוח האנושי שאני באופן אישי לא יכול שלא לכבד אותה עמוקות ולעולם לא אלעג לה.

לדברי ג'ייקובס, 'היחס הפונדמנטליסטי' לתורה 'אינו מתקבל על הדעת' עבור היהודי המודרני, מכיוון שהיהודי המודרני אינו מפנה עורף למדע: זה מצד אחד. מצד שני, הדוקטורינה של תורה מן השמים היא הכרחית ליהדות. הפתרון שלו הוא לפרש מחדש את הדוקטרינה כדי להפוך אותה לתואמת לעובדות מדעיות, במיוחד 'עובדות ההיסטוריה'. הפיתרון של ויטגנשטיין לבעייתו הוא לחשוב מחדש על אופיה של השפה כדי לפתוח מרחב הגיוני מחוץ למדע."^[5]

לדברי קלוג, ההבדל העיקרי בין גישתו של ג'ייקובס לזו של ויטגנשטיין הוא בכך שג'ייקובס עדיין מחפש איזושהי מציאות היסטורית. מכיוון שלא ניתן 'להציל' את סיפור ההתגלות המקראי כפי שהוא מתואר, לדעתו של ג'ייקובס, היה צורך לשנות את משמעותו כדי להתאים אותו לאמת ההיסטורית. ויטגנשטיין לעומת זאת, רוצה להפריד את ההיסטוריה והדת לשתי שפות נפרדות. לדעתו, כשאנחנו דנים באחת אנחנו לא באמת דנים בשניה.

קלוג מיישם את החשיבה הזו על הדוקטרינות הדתיות של תורה מן השמים ותורה מסיני. הוא מציע שבעקבות המודל של ויטגנשטיין, כאשר אדם מצהיר על אמונתו בתורות אלה, הוא לא באמת מבטא אמונה מילולית שאלוהים הכתיב את התורה למשה בסיני,^[6] אלא זו היא דרך דיבור מוצפנת, דקדוק ייחודי לפיו אדם זה הוא חלק מהקבוצה הטוענת טענה זו ומקבל את התוצאות של היותו חבר מלא בקבוצה זו. זוהי דרך של האדם לקשור את עצמו להלכה, לעם היהודי ולקהילה הדתית.^[7]

דגם 2 - פתרון הטבילה (פיטר ליפטון)

גישה שונה מאוד היא זו של פיטר ליפטון המנוח, פרופסור להיסטוריה ולפילוסופיה למדע בקיימברידג' במאמר שנקרא "מדע ודת: פתרון הטבילה" (Science and Religion: The Immersion Solution) בשנת 2005. ליפטון בוחן את כתיבתו של באס ואן פראסן (Bas van Fraassen , 1980, במיוחד פרק 2), המשווה בין הדרכים השונות להאמין בתיאוריות מדעיות או לקבלן.

יש לתת לתיאוריות מדעיות פרשנות מילולית: הן אינן מטאפורות, והן אינן הצהרות מקוצרות על מצב האירועים הנצפה. עם זאת, הגייה בתיאוריה באופן מילולי אינה שווה לקבלה מלאה של טענותיה. לקבל תיאוריה, במובן של ואן פראסן, זה לא להאמין שהתיאוריה היא "אמיתית" אלא רק שהיא מספיקה מבחינה אמפירית, כלומר, שמה שהתיאוריה אומרת על דברים שנצפו הוא נכון. בקבלת תיאוריה למעשה ניתן להאמין רק לחלק ממנה, ובאופן פונקציונלי, קבלה עשויה להיות הגישה הקוגניטיבית החזקה ביותר שיש לנקוט כלפי תיאוריה מדעית.

כשמדובר בנושאים דתיים, הגישה דומה למדי. ניתן לפרש טענות דתיות שרוצים לקבל באופן מילולי. ליפטון כולל זאת ברעיון הכללי של "טבילה". לטבול בתיאוריה זה להיכנס לעולם של אותה תיאוריה ולעבוד מתוכה. זה לא להאמין שהתיאוריה נכונה בהכרח, אלא להיכנס בדמיון ל"עולם" שלה... טבילה נבדלת מאמונה.

קבלת טקסט דתי פירושו, אם כן, לקבל חלק מטענותיו אך לא את כולן. הטענות שאנו מקבלים נקבעות במידה רבה חיצונית, על ידי התבוננות מוסרית, על ידי חוויותינו שלנו ובמקרים מסוימים על ידי המדע ... אנו מפרשים את הטקסט הדתי שלנו באופן מילולי, אנו מאמינים רק לחלקים ממנו אך אנו משתמשים בכולו ואנחנו טובלים בעולם שהוא מתאר.

"אנשים דתיים רבים מתקשים לראות את הנקודה או את הערך של דת ללא אמונה באלוהים. אם זה מה שאתה צריך, פתרון הטבילה לא מתאים לך. אבל פתרון הטבילה יכול להציע הרבה מאוד, אפילו יותר מקבוצת הקריאה הנלהבת ביותר. הסיפור הדתי מקיים את חייו בהקשר של שמירת מצוות טקסית ובאופן כללי יותר כחלק מצורת חיים דתית. זהו סיפור בו גם הקוראת עצמה משתתפת, והוא עשוי לספק תמיכה יוצאת דופן להזדהות קהילתית ולהתבוננות מוסרית.

חשבו על היתרונות הארציים הטבעיים שפעילות דתית מעניקה למחויבים דתית, יתרונות שניתן לאפיין ללא תלות בשאלת המקור העל טבעי. פתרון הטבילה לא יתמוך באמונה שמקורה הוא למעשה על טבעי, אך הוא עשוי לתמוך בעצם התועלת שבה. אצל חלק מהאנשים הדתיים, הסיפוק שהם מפיקים מדתם יתפוגג אם הם יפסיקו להאמין בקיומו של אלוהים ובהשפעתו. אך עבור אחרים, לא האמונה היא מה שקובעת, אלא עיסוק אינטנסיבי וקהילתי בטקסט דתי ובעשייה דתית. עבור אותם אנשים, פתרון הטבילה עשוי להספיק.

בפתרון הטבילה לבעיית המתח, המחויבות הדתית וההזדהות הדתית נובעים מתוכן הטקסטים הדתיים המתפרשים כפשוטם. חלק מטענות הדת עשויות להתנגש עם טענות המדע. פתרון הטבילה אינו מכוון לבטל את חוסר העקביות, אלא שעל ידי הבחנה בין קבלה לבין אמונה הוא מוצא דרך להשיג אמונה עקבית מבלי להעלים עין מחוסר ההתאמה של התוכן. בגישה זו אנו משמרים תוכן על ידי התאמת היחס שלנו אליו. יש לנו מילוליות ללא פונדמנטליזם."

מידת המעורבות של האדם בדת באופן כללי אינה עניין של היגיון או טיעון. במהות, הדבר נוגע בשאלה עד כמה האדם 'טבול' במסורת ספציפית. ככל שאדם טבול יותר כך השפעתה על חייו גדולה יותר. לא רק הטקסט או התאולוגיה מגדירים את המחויבות הדתית אלא המידה בה אנו חיים אותם מגדירה את האדם הדתי.

במילים אחרות, על ידי אימוץ פתרון הטבילה, עוקפים את כל נושא האמונה התיאורטית ומתמקדים במקומה במחויבות קיומית. אין רלוונטיות לשאלה כיצד מכנים מחויבות זו, בין אם מדובר ב'תורה מן השמים' או ב'תורה מסיני'. אפשר לטבול בתפיסות אלה או בשתיהן מבלי להאמין שאף אחת מהן מייצגת אמת עובדתית והיסטורית. במודל הטבילה, טענות האמת אינן מניעות את החוויה הדתית של האדם. ההשפעה, המחויבות והסמכות הם שחשובות בפועל ולא ההסכמה עם רעיונות מופשטים.

דגם 3 - הדגם ה"כאילו" (הנס ווייהינגר)

אפשרות שלישית להתמודד עם המסלול הכפול של אמונה והיגיון היא לסגל רעיון שהעלה לראשונה הוגה דעות גרמני, האנס ווייהינגר (Vaihinger, 1852–1933). הוא טען כי בהתמודדות עם "המציאות" והשאלה אם מה שאנחנו רואים וחווים הוא "נכון", בני אדם לא באמת יכולים לדעת את מציאות העולם. לדוגמה, האופן שבו שולחן נראה לעין האנושית שונה מאוד מהאופן בו הוא נראה דרך זכוכית מגדלת חזקה. מה זה "אמיתי"? אנו מתנהגים "כאילו" העולם תואם את מה שאנחנו חושבים שאנחנו רואים.

ג'ורג' קלי (Kelly, 1905–1967), פסיכולוג אמריקאי, עודד אנשים לנסות דרכים שונות להסתכל על אירועים כדי לראות מה עשוי לקרות כאשר הם פועלים "כאילו" דרכים חלופיות אלה עשויות לעבוד; בדרך זו הם יכולים ללמוד כיצד לשנות את דרכי ההתנהגות שלהם. זהו האופן בו רעיון נקלט על ידי הפרט והמשמעות שלו עבורו או עבורה הוא הקובע את התנהגותו של אותו אדם, ולא איזו מציאות מוגדרת חיצונית או קהילתית.

הגמרא מרבה להשתמש במילה "כאילו". להלן מספר ממאות הדוגמאות בתלמוד:

"כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף" (בבלי, ברכות כד ע"א)

"כל האוכל ושותה בט' באב כאילו אוכל ושותה ביום הכפורים" (בבלי, תענית ל ע"ב)

"כל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודת כוכבים" (בבלי, כתובות קי ע"ב)

הצהרות כאלה משמשות כאמצעים דרשניים. ספק אם הן נועדו אי פעם להתפרש מילולית או להיות מחייבות מבחינה הלכתית. במקום זאת, הן נועדו לתת תחושה עד כמה המעשה המסוים היה ועדיין הינו משמעותי. על כן אין זה בלתי סביר לומר כי הטענה הדתית שמשהו "מגיע מאלוהים בסיני" היא דרך נוספת לומר שזה מה שהאלוהים דורש מאדם. במילים אחרות, האמירה שהתורה ניתנה למשה בסיני היא דרך נוספת לבטא שזו היא הליבה של מה שהמסורת הנגלית דורשת מאיתנו. עלינו להתייחס אליה באותה רמת רצינות ורוחניות כאל ציווי שנאמר למשה בסיני.^[8]

מסקנה

הדיון שלעיל אינו אמור להיות מכריע או ממצה. במקום זאת, הכוונה שלי היא להראות עד כמה הנושא מורכב. אם אדם מעוניין באמת להכיר באתגר ולנסות למצוא דרכים שאינן מערערות את מחויבותו לתורה כדי להגיב אליו, הרי שעליו להתמודד עם העניין ביושר וביצירתיות.

לא כולם רוצים לחקור אינטלקטואלית ולא כולם צריכים, אבל אנחנו חיים בעולם שבו הדבר הוא חלק מהאקלים האינטלקטואלי. כשם שהרמב"ם האמין כי הבנת האל מחייבת מעורבות מלאה של כוחותיו האינטלקטואליים, כך ניתן להעריך את מלוא תפארתה של התורה רק על ידי הבאת שכלו של האדם להעמיק בכל היבטיה.

לדעתי, האתגר של לימודי המקרא האקדמיים אינו כלפי התורה אלא כלפי הדרכים, השימושים והפרשנויות שהביאו דורות שונים לתורה. האופן שבו כל דור נתון מתקרב לתורה קשור מאוד לצרכי הזמן. תקופתנו דרשה מאיתנו עד כה להתמקד בבניה מחדש של מעייני התורה שחרבו באירופה. עם זאת, בדור זה, עם לימוד תורה ותרבות יהודית דתית משגשגת, אופי האתגר השתנה.

אני מאמין שבימינו, כדי לשמר את הרווחים המופלאים שירשנו, עלינו להתמודד עם האתגרים האינטלקטואליים שמציבה האקדמיה ועם הפרשנויות הנוכחיות של ההיסטוריה המובנות מאליהן כמעט לכל העולם החילוני. אתגרים אלה מחייבים אותנו לחשוב בצורה יצירתית על המשמעות האמיתית של רעיונות מסורתיים מסוימים. עם זאת, אני מאמין שהתורה והעם היהודי עומדים במשימה.