פרשת שמע ומצוות אהבת ה' בהקשרן הקדום

"וְאָהַבְתָּ אֵת יְ־הוָה אֱלֹהֶיךָ"

הפרשיה הראשונה בקריאת שמע מופיעה בדברים ו (ד–ט).^[1] זוהי הראשונה מבין שלוש פרשות קריאת שמע שחז"ל פסקו שיש לקרוא בכל בוקר ובכל ערב.^[2] מיד אחרי ההכרזה על אחדות ה' אלוהי ישראל הכתובה בה (פסוק ד) – תהא משמעות המילה "אחד" בפסוק אשר תהא – מופיע הציווי המפורסם:

^{דברים ו:ה} וְאָהַבְתָּ אֵת יְ־הוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ.

היהדות והנצרות פירשו את ציווי אהבת האל כדרישה רשמית, ובמרוצת השנים נכתבה עליו ספרות ענפה. במקרים רבים הציווי מוצג כפסגת חיי הרוח, וכמטרה שאליה המאמינים צריכים לשאוף.

היום, לעומת זאת, מרבים לשאול כיצד אפשר לצוות לאהוב.^[3] הלוא אהבה היא רגש, כלומר היא מתעוררת באופן לא־רצוני. כיצד נוכל אפוא להעמיד במרכז חיינו דבר בלתי צפוי וארעי כל כך?

הברית כהקשר

כדי להבין כיצד אפשר לקבוע בחוק את חובת האהבה עלינו לעיין תחילה בחוזים מן המזרח הקדום שנמצאו במאתיים השנים האחרונות, ובייחוד בחוזים שמטרתם הייתה להסדיר קשר שיש בו תועלת הדדית בין ריבון גדול ובין מלך חלש ממנו. שפת ה"אהבה" רווחת במסמכים אלה, וכדברי ויליאם ל' מורן (שהיה הראשון לבחון את אהבת ה' בדברים בהקשר זה): "מעל לכול, אהבה זו באה לידי ביטוי בנאמנות, בשירות ובציות ללא סייג לדרישות החוק".^[4] המלך החלש (הווסל) "אוהב" את אדונו בהפגנת נאמנות בלעדית ובשמירת כללי ההסכם. המלך הניאו־אשורי אסרחדון (ראשית המאה השביעית לפני הספירה) ביקש להבטיח שהווסאלים שלו יישארו נאמנים לבנו וליורשו אשורבניפל אחרי מותו, ולכן ניסח את הדרישה: "אהבו את אשורבניפל כמוכם".^[5] אהבה מעין זו אינה רגש או לפחות אינה רגש בלבד; משמעותה דרישה לציות ולמעשה.

המילה הרווחת ביותר במקרא לתיאור הסכמים כאלה היא "ברית". ניתן ללמוד רבות מההקבלות בין הברית בין ה' ועם ישראל ובין בריתות מהמזרח הקדום. דבר זה נכון במיוחד לתוכן ולמינוחים של ספר דברים, המתאר בעקביות את הקשר בין ישראל ואלוהיו כיחסי ברית.^[6] אולם יש גם הבדלים חשובים בין הבריתות. אחד ההבדלים האלה הוא העובדה שבמקרא אומה שלמה מחליפה אדם אחד בתפקיד הווסל (אף שיש במקרא גם בריתות לא מעטות עם אנשים בודדים, שהמפורסמות שבהן הן הבריתות עם אברהם ועם דוד). הבדל חשוב יותר הוא שאלוהים, ולא מלך בשר ודם, הוא השליט הריבון או ריבון־העל בברית, וזה קשור באופן ישיר ל"מונותאיזם".

בהקשר של הברית, המונח "מונותאיזם" צריך להתפרש כציון לבלעדיותו הקפדנית של הקשר. השאלה המרכזית בתיאולוגיה המושתתת על רעיון הברית אינה מה מספר האלים הקיימים, שכן במקומות לא מעטים במקרא נזכרות אלוהויות אחרות מלבד ה', והכתוב אינו רומז שהן אינן אמיתיות. אלא הסוגיה המעסיקה את הטקסט היא טיב הקשר ולא שאלה פילוסופית; במוקד הדברים עומדים הנאמנות והציות, ולא טיבה של ישות עליונה כלשהי. עם ישראל נדרשים לבטא את נאמנותם לאלוהים ואת דבקותם בו דרך המחויבות לעבוד את אלוהים לבדו. המחויבות לאל אפוא מתבטאת בפועל בקיום מצוותיו. כך הם אוהבים את ה' אלוהיהם בכל לבבם, בכל נפשם ובכל מאודם.

מונותאיזם ללא ברית

בד בבד עם התפתחות היהדות במהלך אלפי שנים, לבש רעיון אחדות ה' צורות אחרות נוסף על רעיון הברית,^[7] ובא לידי ביטוי בדרכים אחרות במחשבה היהודית (וכן בפילוסופיה הנוצרית והמוסלמית). אולם, על אף שהפרשנות היהודית לרעיון אחדות ה' קיבלה ביטויים שונים, המסורת הפגינה דבקות מרשימה בטענה שדרכו של עם ישראל לכבד את ייחודו של אלוהים אינו ברגש האהבה (בלבד) אלא בקיום מצוותיו בלב שלם ובנפש חפצה.

תנאי הברית בישראל לעומת במזרח הקדום

על פי רוב, התנאים בחוזי הברית במזרח הקדום היו מעטים. הם התמקדו באיסור על הווסאל ליצור קשרים עם יריביו של ריבון־העל. התורה לעומת זאת מעמידה כחלק מהברית קובצי חוקים שלמים הנוגעים לתחומי חיים רבים ושונים. אמנם גם לקובצי החוקים האלה יש מקבילות בעולם הקדום, אבל על פי המקרא, שמירת חוקים יבשים וסתמיים עומדת כביטוי לנאמנות האישית לברית.

אפילו כאשר קולו המצווה של ריבון־העל, כלומר ה', אינו נזכר מפורשות בפסוקים, ישראל מתייחסים לחוקים כמצוות. כך מתרבות ההזדמנויות שבהן הם יכולים להפגין את אהבתם לה', באופן המקיף בפועל את כל תחומי החיים. מעשים טובים הם אלה המבטאים נאמנות אישית לאלוהים; הם אינם נתפסים רק כדבר שראוי לעשות לפי מערכת מוסר רציונלית כלשהי (אף שתפיסה זו אינה בטלה בהכרח). מנגד, מעשים פסולים שקולים לבגידה בברית. הם אינם נתפסים רק כרע מוסרי מופשט, אלא יש בהם משום פגיעה בבעל הברית האלוהי שאסר לעשותם.

דבקות במצוות מתוך הכרת הטוב

לפי תאולוגיית הברית הזאת, דבקות ישראל באלוהיהם אינה מבוססת על כוחו הכביר של האל אלא על הכרת הטוב שראוי שירחשו לו בזכות המתנות שהרעיף עליהם בנדיבותו. כפי שהציעו הוגי דעות רבים, "הכרת הטוב היא רגש מוסרי... תחושת הכרת הטוב מניעה את האדם לנהוג בדרך המועילה לחברה, מעודדת אותו להוסיף להתנהג לפי כללי המוסר ומונעת אותו מלעשות מעשים הרסניים במישור הבין־אישי".^[8]

זו הסיבה לכך שמיד אחרי הציווי לאהוב את אלוהים, אלוהים מזהיר את ישראל בתוקף מפני הסכנה שישכחו אותו לאחר שהביאם לארץ המובטחת, שיש בה ערים, בתים, בורות וכרמים שישראל לא טרחו בהכנתם (דברים ו:י–טו). התפיסה כאן היא ששאננות ותחושת זכאות מנוגדות להכרת הטוב, וחותרות תחת המניע החוץ-משפטי העמוק לשמירת המצוות. מי שאוחז בגישות ההרסניות האלה שוגה ורואה במתנות רכוש, ובכך דוחה את טענותיו המוסריות של האל מעניק המתנות. אדם זה אינו נותן דעתו להשלכות שיש לסיפור הלאומי הגדול שבו נקבעו החוקים לעניין ההתנהגות הראויה.

מעשה ורגש: ריבון־העל אוהב את הווסאל

עד כה דיברתי רק על "אהבת ה'" במובן של אהבתם של ישראל לאלוהים – בלשון הדקדוק נאמר שבביטוי "אהבת ה'" יחסת הסומך (הגניטיב) משמשת כמושא (objective genitive). עם זאת, בטקסטים מקראיים רבים (ועוד יותר מכך בספרות חז"ל) רואים ביחסת הסומך בצירוף גם נושא (subjective genitive), כלומר מפרשים שמשמעות הצירוף היא אהבתו של אלוהים לישראל. גם לרעיון זה יש תקדימים בלשון ההסכמים במזרח הקדום, ובפרט בציפייה שריבון־העל יאהב את הווסאל. למרות זאת, בשני המקרים אפשר לתהות אם אין ה"אהבה" מונח טכני גרידא המציין ציות/הגנה או שמא יש לה מטען רגשי הדומה למשמעותה המודרנית.

אני סבור שהאפשרות השנייה סבירה יותר.^[9] חשבו על נסיבות אמירת הדברים: ספר דברים מציב בפני עַם קשה עורף את הדרישה לשוב ולבוא בברית ולחדש אותה (ט:ז, יג, כד; לא:כז). הציות לתנאי הברית אינו המציאות הקיימת באותה עת. כדי להשיב על כנה מציאות נושנה זו, מחברי ספר דברים חייבים לעורר בקהל המאזינים שאיפה לחולל שינוי עצום. אי אפשר שמטרתם הרטורית של הנאומים בספר דברים תוגשם בלי הדגש על אהבת ה׳ לעמו ועל החשיבות שישראל יתבוננו באהבה זו.^[10] ההדגשה על אהבת ה׳ לישראל ועל חובתם המקבילה לאהוב את ה׳ (שלמרבה הצער הוזנחה) סבירה מאוד בהקשר הזה.

אי אפשר להבין את מטרתם הרטורית של הנאומים בספר דברים בלי הדגש על אהבת ה' לעמו ועל חשיבותה של ההתבוננות העצמית, חובתם המקבילה של ישראל (שהוזנחה) לאהוב את ה'.

חשק י־הוה בכם

מאפייני לשון נוספים מעידים שיש למונח אהבה מטען רגשי. לדוגמה, בדברים ז:ז (הפסוק האחרון מפרשת ואתחנן שאצטט) הפועל "חָשַק" מתאר את בחירת עם ישראל בידי אלוהים ואת אהבת אלוהים לישראל. במקום אחר בספר דברים משמש אותו פועל לתיאור החייל הישראלי הרואה בין שבויי האויב אישה יפת תואר ומבקש לקחתה לאישה (כא:יא). בבראשית לד:ח הפועל מתאר את רגשות הנסיך החיווי שכם כלפי דינה בת יעקב, ששכב איתה ועכשיו מבקש לשאת אותה לאישה. אם משמעות הפועל בדברים ז:ז זהה למשמעותו במקומות האחרים האלה, אפשר להסיק שאהבת ה' לעמו אינה רק כינוי לחובות ריבון־העל בברית, אלא יש בה יסוד של תשוקה הדומה לאֶרוֹס המיני של בני האדם.

האם בחירת אלוהים בעם אחד בלתי צודקת?

ההסתכלות על בחירת ישראל בידי אלוהים כתוצאה מתשוקתו של ה' אליהם שופכת אור שונה על הסוגיה. מקובל לדון בסוגיה במונחים של צדק: היוצאים להגנת רעיון הבחירה (החל מימי בית שני) טוענים שאבות האומה שקורותיהם מסופרות במקרא הוכיחו שהם ראויים למעמד הייחודי שניתן להם, והמתנגדים טוענים שהבחירה הייתה ועודנה בלתי צודקת ויש בה חוסר צדק כלפי מי שלא נבחר. אולם האהבה אינה קשורה בהכרח לשאלת הצדק.

אהבת אדם אחד – בעל או אישה – בדרך מיוחדת ויוצאת דופן אינה בגדר חוסר צדק כלפי אנשים ונשים האחרים. כמו כן לפי קריטריונים אובייקטיביים, אין משמעותה כי אין אנשים אחרים אשר עולים על האהוב או על האהובה מבחינות שונות. אלא משמעות אהבה ממין זה היא ששני אנשים רקמו קשר אישי ייחודי שאינו עונה לכללי האוניברסליות והרציונליזציה – "כימיה", בלשון הדיבור.

סיפור אהבה שאינו נגמר בין אלוהים וישראל

אפילו אם נדחה את ההצעה שיש באהבת אלוהים לישראל בספר דברים ממד ארוטי, בספרי הנביאים יש דוגמאות רבות וחשובות לשימוש בנישואים כמטאפורה לקשר בין אלוהים (הבעל) וישראל (האישה). גם כאן קשר האהבה אינו מתאר את המציאות הקיימת, אלא את העבר המוצג באור אידיאלי ואת השאיפה לכינונו מחדש בעתיד.

הנביא הושע, שפעל בממלכת ישראל הצפונית (להבדיל מיהודה) במאה השמינית לפני הספירה, ממחיש את הקשר בין אלוהים לישראל. בציווי ה' הוא נושא אשת זנונים ואישה נואפת (שהן אולי אותה האישה). ניאוף האישה מביא לקץ הנישואים, האישה נענשת והילדים מגורשים. למרות כל זאת, למרבה ההפתעה,בהמשך אלוהים משיב את הנישואים על כנם ומחזיר את המשפחה לקדמותה.

כמו העונשים במקרא ככלל, העונשים שאלוהים משית על אשתו הנואפת של הושע נראים חריפים לעיניים מודרניות; אילו גבר היה נוהג כך היום באשתו שבגדה בו, במרבית העולם היו פוסקים בצדק שהוא אשם באלימות קשה.

עם זאת, חשוב לזכור שהאישה הנואפת בספר הושע מסמלת את האומה הישראלית ככלל ואת מנהיגיה (הגברים) בפרט. לפיכך יש ספק גדול אם הגברים ששמעו את נבואות הושע (או נבואות דומות שנאמרו מפי נביאים אחרים) הזדהו עם אלוהים המעניש ולא עם האומה הישראלית המורשעת שאליה השתייכו. המטאפורה באה לומר שהם דומים לאישה הנואפת ולא שהם דומים לבעל הנבגד; אדרבה, הבעל במטאפורה הוא ישות אלוהית שאין שנייה לה, וקשה מאוד להשוותו לאדם בשר ודם. החוקרת הפמיניסטית פיליס בירד מיטיבה לתאר את הרעיון: "קל לחברה הפטריארכלית לזהות את אשמת 'האישה הנואפת''. הושע אומר: 'אתם (הגברים בישראל) האישה הזאת!'"^[11]

אף שלפי פרשנויות מסוימות יש בנבואות הושע קשיים מוסריים, לפי התפיסה התאולוגית שביסוד הספר מטרתן להביא לחידוש האהבה – אהבה שמעולם לא גוועה, אלא עמדה באתגרי ניאוף ובגידה קשים ביותר (הושע א–ג).

התפילין כנישואים לאלוהים

רבים נוהגים היום לאמור בעת הנחת תפילין שני פסוקים מתוך דברי ה' העוסקים בחידוש ברית הנישואים:

^{הושע ב:כא–ב} וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם
וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט
וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים
וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה
וְיָדַעַתְּ אֶת יְ־הוָה.

המתפללים האומרים את הפסוקים מקבלים למעשה את הצעת חידוש הנישואים של אלוהים, ואמירתם מבטאת התחייבות אישית לנאמנות בתוך מערכת היחסית הכללית של אלוהים וישראל. רצועת התפילין הכרוכה סביב האצבע הייתה למעין טבעת נישואים, וטקס הנישואים עתיק היומין שב ומתרחש בכל בוקר.

מציאת האהבה לאלוהים ואהבת אלוהים לישראל בשיר השירים

המקור העשיר ביותר לרעיון שיש אהבה ארוטית בין אלוהים וישראל הוא מדרשים על שיר השירים.^[12] בתקופה המודרנית התפתחה הסכמה רחבה שלא ייתכן שפרשנויות אלה משקפות את מובנו הפשוט של הספר. חוקר המקרא המלומד מרווין פופ הפליג עד כדי תיאורם כ"משחק אלגורי".^[13]  אם במונח 'אלגוריה' הכוונה לזיהוי הקולות האנושיים בשיר השירים כישויות פילוסופיות מופשטות, אין לראות במדרשים אלגוריה. . המדרשים מבקשים להתאים את הנאומים בשיר השירים לרגעים חשובים בסיפור המקראי כולו. דניאל בויארין מתאר יפה את מלאכת המדרשים: "כאשר חז"ל קוראים את שיר השירים, הם אינם מתרגמים את המשמעות ה'ארוטית' למובן 'רוחני' אחד או יותר, אלא מזהים רגע היסטורי ספציפי המשמש הקשר ורקע לדברים".^[14]

ביסוד הרתיעה שרבים חשים היום מדרך הקריאה ה"אלגורית" עומדת התחושה שקבלת הפרשנות המדרשית מרוקנת את כוח החיות הגשמית משיר השירים והופכת את הספר לתיאור רוחני משעמם של הקשר בין אלוהים וישראל (או בגרסה הנוצרית הרווחת, בין ישוע ומאמיניו). שירי עגבים על תשוקה ארוטית אמיתית הופכים במחי יד לשיעור תאולוגי נטול חיות של האהבה האפלטונית בין אל נטול גוף ובין הגרסה האידיאלית של עמו.

הכנסת התשוקה משיר השירים לתורה

אך תיאור זה הוא חלקי בלבד. לאמיתו של דבר, התהליך מתרחש בשני כיוונים. לדוגמה, פירוש חז"ל למילים הראשונות הנאמרות מפי אחת הדמויות בשיר השירים – "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ!" (שיר השירים א:ב) כביטוי למעמד הר סיני בשמות יט אינו רק קריאת שיר השירים לאור ספר שמות, אלא גם מהווה קריאה בספר שמות לאור שיר השירים. חז"ל מוצאים אהבה מלאת תשוקה בטקסט שהאהבה אינה נזכרת בו כלל.^[15]

לצעד פרשני זה נודעה השפעה עמוקה: אירועים בתורה שאהבה, ולא כל שכן אהבה מינית, אינה מוצגת כמניע להתרחשותם, מתוארים כעת בשפה גופנית וארוטית של אחד משיאי הספרות הארוטית הקדומה. אם נכונה הטענה שהפרשנות המדרשית מרוקנת משיר השירים חלק מהתשוקה והלהט שבו, הרי שיש להכיר בכך שאותה פרשנות מחדירה את התשוקה והלהט משיר השירים לשאר המקרא. התורה, ולמעשה המקרא כולו, הופכים לתיאור של סיפור האהבה (שאומנם נושא לעיתים אופי טרגי וסוער) בין אלוהים ובין העם היהודי.^[16]

קריאת שיר השירים על רקע הקאנון המקראי ובפני עצמו

ההבדל בין מובנו הפשוט של שיר השירים (לשיטת הקוראים המודרניים, כמובן) ובין פרשנות חז"ל לספר נעוץ במידה רבה בשאלת ההקשר. האם יש לקרוא את הספר כחיבור עצמאי, או שמא יש לפרשו על רקע קובץ הספרים שבתוכו הוא נמצא היום לפי המסורת שדרכה קיבלנו אותם?

אני סבור שאין הכרח להכריע בין שתי האפשרויות. עלינו לגלות בגרות אינטלקטואלית ורוחנית שתאפשר לנו לראות מצד אחד את משמעויות הספר העולות מפירושו במובן הפשוט ומה שמסתבר שהיה כוונת מחברו ההיסטורי, ומצד שני את המשמעויות שיש לו כאשר הוא הוא נבחן על רקע העושר התאולוגי של הקאנון המקראי והמסורת היהודית המצויה בתהליך מתמיד של התפתחות.

טעות תהיה בידינו אם נאמר שדרך קריאה אחת מתוחכמת והגיונית, ואילו השנייה פרימיטיבית ובלתי מוצדקת. ההבדל ביניהן טמון במטרות לימוד המקרא ובקהילות הפרשנות השונות שבהן הלימוד מתקיים. הרעיון שלטקסטים המקראיים כמה משמעויות נבדלות ומקבילות הייתה מקובלת בעבר הן במסורת היהודית והן במסורת הנוצרית. במקרה של שיר השירים, אי אפשר לטעון שהמובן הפשוט או הפירוש המדרשי מגלים את משמעותו ה"אמיתית" של הספר. זיהוי המציאות הגבוהה ביותר שפרשנות התנ"ך מחויבת לה אינו פשוט וברור כלל וכלל.

הבנת התורה במובנה הפשוט והרחב

הניסיון לנהוג כראוי הן במובנו הפשוט של שיר השירים לפי כללי הפילולוגיה הדקדקנית של התקופה והן במשמעות הרחבה יותר העומדת ביסוד מדרשי חז"ל אינו חידוש מודרני.^[17] רבי אברהם אבן עזרא (1092–1167) למשל בוחן בגלוי את המובנים השונים בלי לנסות לפסול אחד מהם. הוא תמך בשניהם, למרות ההבדלים הניכרים ביניהם.^[18]

בעיות מתעוררות כאשר נוצר בלבול בין הדרכים השונות לקרוא את המקרא. פרשנויות המתאימות לקהילות מסוימות ולמטרות מסוימות ינחלו כישלון אם יוצגו כמשמעותו הבלעדית של הטקסט. הרעיון שלטקסט יכולה להיות משמעות אחת ויחידה הוא בעייתי הרבה יותר ממה שתומכיו נוטים להבין.

בתקופה המודרנית עלה אתגר ייחודי מצד הביקורת ההיסטורית, דרך פרשנות המנותקת (או לכל הפחות שואפת להיות מנותקת) מכל המסורות הדתיות וממבני הסמכות שלהן. הרעיון שהביקורת ההיסטורית תוכל להחליף את דרכי הלימוד המסורתיות בקהילות דתיות תמימה ביותר, וכמוה גם המחשבה שאפשר לנטרל או להתעלם מן ממצאי המחקר המודרני באופן משכנע.

אני סבור שהדרך הטובה שידבק בה החוקר היהודי החש מחויבות דתית – רוצה לומר, חוקר שרואה במקרא תורת חיים ולא רק טקסט עתיק של תרבות אבודה – היא שילוב דרכי הלימוד המודרניות והמסורתיות, בד בבד עם הקפדה על יושרה אינטלקטואלית ועל תחכום דתי.

בכל האמור בפסוק מפרשת שמע, שבו נפתח הדיון (דברים ו:ה), גישה ממין זה חייבת לאמץ בכל לב את הידע על תרבות המזרח הקדום העומדת ברקע של אהבת ה' בספר דברים, וגם לחפש אחר קשרים בין הפסוק ובין הספרות העשירה בנושא אהבת ה' במסורת היהודית המתחדשת, מתוך אמונה שאהבת ה' חייבת להתבטא במעשה חי ולא באות מתה.