סיפור אתונו של בלעם: פרודיה פולמוסית מאוחרת

תגובתו המבלבלת של אלוהים לבלעם

בלק מלך מואב מזמין את בלעם, נביא או קוסם ידוע, לבוא למואב ולקלל את בני ישראל, החונים בשטחו או בקרבתו.^[1] משלחת השליחים הראשונה שלו אינה מצליחה לשכנע את בלעם לבוא; בלעם פונה אז לאלוהים — עמו הוא מתקשר בחלומות ובחזונות — ומבקש רשות ללכת, אך אלוהים מסרב. בלק שולח אז משלחת נוספת, נכבדה יותר, ובלעם משיב גם לה שעל אנשיה ללון אצלו, שכן עליו לשוב ולפנות אל אלוהים כדי לבקש את רשותו.

^{במדבר כב:כ} וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם לַיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה.

לאור היתר זה, תגובתו של אלוהים בשני הפסוקים הבאים מפתיעה:

^{במדבר כב:כא} וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ וַיֵּלֶךְ עִם שָׂרֵי מוֹאָב. ^כב:כב וַיִּחַר אַף אֱלֹהִים כִּי הוֹלֵךְ הוּא וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ יְ־הוָה בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ…

בעוד בלעם אינו רואה את השליח האלוהי (המלאך), האתון רואה אותו וסוטה שלוש פעמים מפני חרבו. בלעם כועס על אתונו ומכה אותה, והיא מגיבה בתלונה מילולית — אשר, באופן משונה, אינה מפתיעה את בלעם ואינה מצננת את זעמו. לבסוף, המלאך נגלה בפני בלעם, והוא מתנצל על יחסו לאתון. לאחר מכן המלאך חוזר על המסר האלוהי שנמסר לו בחלום, ובלעם ממשיך בדרכו לפגוש את בלק.

לפני שנפנה להבנת הסיפור המופלא הזה, יש לשאול שאלה בסיסית ומקדימה: מדוע אלוהים כועס על יציאתו של בלעם, אם בפסוק הקודם אלוהים עצמו התיר לו ללכת?

כוונות רעות

כמה פרשנים מסורתיים ביקשו לפתור את הקושי בטענה שאלוהים כעס על כוונותיו של בלעם. כך, למשל, כותב רשב"ם — ר' שמואל בן מאיר (1158–1085 בקירוב), פרשן הפשט:

"כי הולך הוא"—ברצון, מתאוה לקללם, אף על פי שהיה יודע שאין הקב”ה רוצה.

פרשנים אחרים הציעו כי חטאו של בלעם היה בכך שסבר שאלוהים ישנה את דעתו ויאפשר לו לקלל את בני ישראל.^[2] ואולם הטקסט עצמו אינו רומז שבלעם פעל מתוך כוונות חוטאות, ואף אינו מתאר ניסיון מצדו לשכנע את אלוהים לשנות את החלטתו. משום כך, חוקרים ביקורתיים רבים נקטו גישה אחרת.

שני מקורות?

במשך למעלה ממאה שנים, רוב חוקרי המקרא הסתמכו על השערת התעודות, שלפיה חוסר העקביות בנרטיב שלפנינו נוצר משילובם של מקורות שונים. לפי הגישה הקלאסית, שנוסחה בידי יוליוס וולהאוזן, ההתגלות הלילית שבה אלוהים מתיר לבלעם לצאת לדרכו שייכת למקור האלוהיסטי (E) ואילו הסיפור שבו אלוהים כועס ושולח מלאך לעצור את בלעם שייך למקור היהוויסטי (J).^[3]

תיאור המלאך אינו מוביל לשום מקום

ראיה נוספת לכך שמדובר בשני תיאורים מקבילים היא שהמסר של המלאך זהה למסר של אלוהים בתיאור החלום (פסוק כ):

החלום

^כב:כ וַיָּבֹ֨א אֱלֹהִ֥ים׀ אֶל־בִּלְעָם֘ לַיְלָה֒ וַיֹּ֣אמֶר ל֗וֹ אִם־לִקְרֹ֤א לְךָ֙ בָּ֣אוּ הָאֲנָשִׁ֔ים ק֖וּם לֵ֣ךְ אִתָּ֑ם וְאַ֗ךְ אֶת־ הַדָּבָ֛ר אֲשֶׁר־אֲדַבֵּ֥ר אֵלֶ֖יךָ אֹת֥וֹ תַעֲשֶֽׂה.

המלאך

^כב:לה וַיֹּאמֶר֩ מַלְאַ֨ךְ יְ־הֹוָ֜ה אֶל־בִּלְעָ֗ם לֵ֚ךְ עִם־הָ֣אֲנָשִׁ֔ים וְאֶ֗פֶס אֶת־הַדָּבָ֛ר אֲשֶׁר־אֲדַבֵּ֥ר אֵלֶ֖יךָ אֹת֣וֹ תְדַבֵּ֑ר וַיֵּ֥לֶךְ בִּלְעָ֖ם עִם־שָׂרֵ֥י בָלָֽק.

כבר הפרשן בן ימי הביניים, דון יצחק אברבנאל (1437–1508), הצביע על קושי זה (שאלה 19, שם):

על מה יצא מלאך ה' אל בלעם בדרך? כי הנה הוא לא אמר לא אלא דוגמת מה שאמר לו יתברך... והיתה אם כן ביאתו לבטלה.

מעשה המלאך אינו מקדם את העלילה כלל, וזו עדות טובה לכך שהוא אינו חלק מסיפור החלום אלא מייצג שכבה ספרותית אחרת. עם זאת, הטענה שהסיפור הוא חלק ממקור נפרד היא בעייתית, שכן כל הניסיונות לשחזר שני נרטיבים שלמים וקוהרנטיים מספר במדבר כב:ב–כד:כה הניבו טקסטים חלקיים, מקוטעים וחסרי קוהרנטיות.^[4]

תוספת לסיפור

אף כי אין זה בלתי אפשרי שחלקים מ-E ו-J אבדו או נחתכו בתהליך העריכה, או שמחקר עתידי יציע חלוקה קוהרנטית יותר של הטקסט, גישה יצירתית יותר לבעיה רואה בסיפור האתון תוספת מאוחרת לנרטיב המקורי. הצעה זו הועלתה לראשונה במחקר מפורט על סיפור בלעם מאת מרקוס קאליש (1828–1885), שקיבל את תואר הדוקטור שלו מאוניברסיטת ברלין, לפני שהיגר לאנגליה, שם שימש לימים כמורה פרטי למשפחת רוטשילד. הוא היה בעל ידע עצום, והשקפותיו התקרבו עם השנים למחקר הביקורתי. במיוחד תמך במה שנודע כ"השערת התוספות" — הרעיון שלפיו הטקסט הבסיסי של התורה הורחב והושלם בהדרגה באמצעות מסורות נוספות.

קאליש, שכתב לפני שוולהאוזן פרסם את השחזור הדו-מקורתי שלו, הצביע על הסתירות שבין סיפור האתון לבין הפסוקים הקודמים, ודחה ניסיונות ליישב את הטקסט כפי שהוא. מסקנתו הייתה שסיפור האתון לא היה במקור חלק מסיפור בלעם, אלא התווסף אליו במועד מאוחר יותר.^[5] (תיארוך התוספת והסיבה לה נדונים להלן).

אם אכן מדובר בתוספת מאוחרת, הדמיון בין פסוקים כ ו־לה אינו תוצאה של שילוב שני סיפורים מקבילים, אלא של טכניקה עריכתית המכונה Wiederaufnahme ("חזרה מחדשת" או "חידוש הרצף"). תופעה זו מתרחשת כאשר מחבר או עורך מסיים סטייה מן הרצף העלילתי או הוספה משנית באמצעות פרפרזה על הטקסט שקדם לה מיד, ובכך משיב את הקורא אל הרצף העלילתי.^[6]

במילים אחרות, בטקסט המקורי, אלוהים אומר לבלעם בחלום שהוא רשאי ללכת עם האנשים, והוא אכן עושה זאת, והסיפור נמשך בפסוק: "וַיֵּלֶךְ בִּלְעָם עִם שָׂרֵי בָלָק". אולם, עורך מאוחר יותר הוסיף את הסיפור על האתון והמלאך, ואז, כדי להשיב את הנרטיב למסלולו, סיים העורך את האנקדוטה החדשה בכך שהמלאך מפרש את המסר הקודם של אלוהים שכבר נמסר לבלעם: לך עם האנשים האלה, אך אמור רק את אשר יורה לך י־הוה.

פול וולץ: עברית מקראית מאוחרת

פחות משני עשורים לאחר שקאליש פרסם את מחקרו, פול וולץ (1871–1941), חוקר גרמני שככל הנראה לא היה מודע לתיזה של קאליש, טען גם הוא כי סיפור האתון הוא תוספת מאוחרת.^[7] בהתבסס על ראיות פילולוגיות, הוא טען, בדומה לקאליש, כי מדובר בתוספת מאוחרת מתקופת בית המקדש השני. אף שהיינריך הולצינגר (1863–1944) התנגד לטענה זו, וטען כי לשון הסיפור אינה נושאת סימנים מובהקים של עברית מאוחרת,^[8] נראה ללא ספק כי וולץ צדק.

הטקסט משתמש במספר מילים ייחודיות (hapax legomena) או ביטויים נדירים ביותר, שכמעט אינם מופיעים במקומות אחרים במקרא:

• משעול (פסוק כד) – "שביל" או "נתיב".
• ההסכן הסכנתי (פסוק ל) – ביטוי חריג במשמעות של "האם כך דרכי בדרך כלל?".
• רגלים (פסוקים כח, לב, לג) – "פעמים", מחוץ לסיפור האתון המילה מופיעה במשמעות זו רק פעם נוספת, בשמות כג:יד.
• ירט (פסוק לב) – המונח מופיע באיוב טז:יא, וייתכן שהוא קשור למילה האכדית narāṭu במשמעות "להטריד, להרגיז או להפריע".

בנוסף, הסיפור כולל כמה שימושים לשוניים חריגים:

• ואפס (פסוק לה) – "אולם". כדי לבטא זאת, העברית המקראית משתמשת במקומות אחרים ב-ואך, ואולם, או אפילו אפס (ללא האות ו).
• להטותה הדרך (פסוק כג) – השורש נ.ט.ה/י בצורת הגורם דומה בדרך כלל במשמעותו למונח סור, "להפנות את הפנים". כאן הוא משמש באופן הפוך, כלומר לא כ"סטייה מהדרך" אלא כ"חזרה לדרך". בעברית המקראית, הביטוי המועדף היה להשיבה הדרך או משהו דומה.
• אולי נטתה מפני (פסוק לג) – "אילו לא סטתה מפני". בדרך כלל, אולי פירושו "שמא", אך זה אינו מתאים בהקשר זה.^[9] במקום זאת, המונח משמש כאן במובן של אילולי או לולי.

עברית יוצאת דופן, מסורבלת ומלאכותית זו מעלה את האפשרות שהמחבר לא היה דובר עברית כשפת אם, אלא דובר ארמית שניסה לחקות פרוזה עברית קלאסית כמיטב יכולתו.

מאוניברסליזם לפרטיקולריזם (קאליש)

השיקולים הפילולוגיים של וולץ מצביעים על תיארוך הסיפור לתקופת בית שני. קאליש הציע תיארוך זהה, אך מסיבות אידיאולוגיות. לדבריו, פרשת האתון היא תוספת מאוחרת שנועדה לפגוע בדמותו של בלעם — נביא שלדעתו הוצג במקור באור חיובי יותר, אך שמו הושחר במסורות פרשניות מאוחרות. כדי לבסס טענה זו, הוא סוקר דוגמאות רבות לפרשנויות מדרשיות על בלעם בספרות היהודית והנוצרית, המציגות את הנביא הזר באור שלילי, ומייחסות לו כל צורה אפשרית של שפלות ועוולה.

הוא טוען כי המסורת המקורית על בלעם עסקה בנביא אמיתי, המכריז מההתחלה כי יאמר רק את אשר אלוהים ישים בפיו, המזלזל בכסף ובזהב, ואומר את האמת בגלוי למלך ללא חשש.

לדעת קאליש, המחבר המקורי של סיפור בלעם פעל מתוך תפיסה אוניברסליסטית, שלפיה גם לא־ישראלים מסוגלים להכיר את אלוהים ולפעול כנביאיו. זאת בדומה לאופן שבו מלכיצדק בספר בראשית יד היה כהן לאל עליון. רוח הומניסטית ובינלאומית זו, סבר קאליש, אפיינה את "תור הזהב" של ישראל — ימי דוד ושלמה — ובה, לטענתו, נתחבר הסיפור המרכזי על בלעם.^[10]

קאליש מציין כי פרשת החמור שונה ברוחה משאר הסיפור בהקשר זה, והיא נוספה לתיאור על ידי סופר מאוחר יותר במטרה להכתים את שמו של בלעם. מסיבה זו, קאליש מתארך את התוספת לתקופת בית המקדש השני, תקופה שבה, לדעתו, הלכה היהדות ונעשתה פרטיקולריסטית יותר, תוך הדגשת ההבחנות בין ישראל לעמים.

ערעור על הקשר הקרוב של בלעם עם י־הוה

עם הוספת סיפור האתון, הקורא מוזמן להטיל ספק בקשר הקרוב של בלעם עם י־הוה. בדומה לפרשנים המסורתיים שהוזכרו לעיל, קאליש טוען שאם בלעם יצא למסע למואב ומלאך אלוהים ניצב מולו בחרב שלופה כדי להורגו, הרי שכוונותיו לא יכלו להיות טהורות. לפי סיפור זה, בלעם הונע בידי הבטחת הכסף, הזהב והכבוד שהציע לו בלק כדי לקלל את ישראל, ומשום כך כעס עליו י־הוה.

מחבר סיפור האתון מציג את הדחף הרשע של מגלה העתידות הזה, סוג של עיוורון רוחני, באמצעות דימוי של עיוורון פיזי. בלעם אינו מסוגל לראות את כוונת י־הוה, אף על פי שהיא ניצבת לפניו בדמות מלאך הנחוש להמיתו. ההשפלה שהוא חווה כאשר ננזף תחילה על ידי אתונו ואחר כך על ידי מלאך אלוהים שכמעט הרג אותו, היא תוצאה טבעית של — כמו גם עונש על — התפתותו להצעתו של בלעם, שהיא סימן לחמדנותו ולחולשתו הרוחנית.^[11]

עם זאת, מאחר שעל פי הסיפור בלעם עתיד לברך את ישראל, נדרש המחבר לאפשר לו לשוב מדרכו הרעה. בלעם מודה בחטאיו (כב:לד), כגון הכאת האתון והעיוורון כלפי המלאך, ומקבל אזהרה נוספת לומר אך ורק את אשר י־הוה יורה לו.

רומנטיזציה של העבר הקדום

לגישתו של קאליש יש נטייה דרשנית, המבקשת לחשוף בשכבות הקדומות יותר של המקרא רוח של אחווה בינלאומית וחברות. נטייה זו, שהיא ללא ספק חלק מהסיבה לכך שדעותיו הוזנחו, אחראית להערכתו המוגזמת של הרוח הבינלאומית שבסיפור הליבה על בלעם, ולמה שנחשב כאוניברסליות נבואית מרוממת, המכריזה על קץ הפגאניזם ועל פולחן מאוחד של י־הוה על ידי כל העמים. יתר על כן, קאליש מפרש את סיפור האתון המשלים באופן המוסיף לו פרטים שאינם מופיעים בו, כגון תאוותו של בלעם לזהב, כסף וכבוד.

מבחינות אלה, ניתוחו של קאליש חורג מן המשמעות הפשוטה של הטקסט. עם זאת, ניתן לאמץ את תובנתו המרכזית, לפיה סיפור האתון הוא תוספת מאוחרת המערערת על מגמתו של הנרטיב המקורי, גם מבלי לקבל את הסברו למטרתה של תוספת זו.

פרשת האתון כפרודיה

קאליש צודק בכך שסיפור האתון נועד ללעוג לבלעם, שכן, כפי שכבר ציינו פרשנים רבים, הפרק מלא באירוניה.^[12] בלעם, מגיד העתידות הנודע, שדבריו בעלי כוח, ואודותיו אומר בלעם: "אֵת אֲשֶׁר תְּבָרךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר" (במדבר כב:ו), אינו מסוגל כעת לשלוט אפילו באתונו שלו, ונאלץ להרים את מטהו ולהכות בה שוב ושוב – ללא הועיל.

מדרש תנחומא כבר ציין את האירוניה הזו (בלק י, מהדורת בובר):

משל לרופא שבא לרפאות בלשונו נשוך הנחש בדרך, ראה אנקה בדרך, התחיל מבקש מטה להורגה, אמרו לו זה אין אתה יכול ליטול, האיך באתה לרפאות בלשונך נשוך נחש, כך אמרה האתון לבלעם לי אין אתה יכול להרגני, אלא אם כן יש חרב בידך, והיאך אתה רוצה לעקור אומה שלמה, שתק ולא מצא תשובה, התחילו תמיהים שרי מואב, שראו נס שלא היה כמותו בעולם.

הנביא המפורסם, המסתמך על כוחו ומעמדו, מוצג כחסר תבונה, בעוד שהאתון הפשוטה היא המלמדת אותו לקח. באמצעות שאלה רטורית בעלת אופי חוכמתי היא חושפת את האבסורד שביומרותיו ומעמידה אותו ללעג.^[13] בלעם, הרואה המפורסם, המתאר את עצמו כמי ש"מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה" (במדבר כד:ד, טז) וכמי שיכול לומר "אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה, אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב" (במדבר כד:יז), אינו מסוגל לראות — שלוש פעמים ברציפות — את מה שאתונו רואה בבירור. האיש הפותח את נבואותיו בתיאור עצמו כ"נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם" (במדבר כד:ד), כבעל חזון נבואי יוצא דופן, מוצג עתה כמי שאינו מבחין אפילו במה שניצב ממש מולו, עד אשר "וַיְגַל יְ־הוָה אֶת עֵינֵי בִלְעָם" (במדבר כב:לא).^[14]

בלעם, החכם "מֵהַרְרֵי קֶדֶם"(במדבר כג:ז), המתגאה בכך שהוא "שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל וְיֹדֵעַ דַּעַת עֶלְיוֹן" (במדבר כד:טז), נאלץ, עם מפגשו במלאך ה' בדרך, להצהיר "חָטָאתִי כִּי לֹא יָדַעְתִּי" (במדבר כב:לד). בעניין זה פירשו חכמינו (תנחומא, בלעם י):

אף על פי שמשתבח אותו רשע ואומר ויודע דעת עליון, פיו העיד בו ואמר לא ידעתי.

סיפור האתון אפוא לועג לתכונות אופיו של בלעם כפי שהן מתוארות בסיפור בלעם, במיוחד בנאומים הקדומים מאוד בפרק כד. הלעג בא לידי ביטוי בהצגת חולשתו של בלעם: הוא אינו יכול לשלוט באתון שלו, אינו מבין מה קורה, ואפילו אינו רואה את המלאך העומד לפניו. בכעסו – אובדן שליטה עצמית המשמש בספרות העתיקה סימן לטיפשות ולחולשה – הוא מנסה ללמד את האתון שלו ציות על ידי הכאתה במטהו (במדבר כב:כז), אך במקום זאת האתון מלמדת אותו לקח בדבריה.^[15]

ערעור על תכונותיו החיוביות של בלעם

הלעג כלפי בלעם מוצג כהיפוך של תכונותיו החיוביות כפי שהן מוצגות בנרטיב הראשי ובשירים הקדומים המשולבים בו. דבר זה חושף את המטרה המהותית של סיפור האתון: זוהי פרודיה שנכתבה כדי ללעוג לבלעם על ידי הצבת תכונותיו ה"חיוביות" כביכול (חזון, הבנה, כוח) באור הזרקורים והראיה כי אלה אינן מועילות לו כלל; אפילו אתון ניחנה בתכונות אלה ומפיקה מהן תועלת!^[16]

העובדה שהפרודיה נשענת על לשונם ועל דימוייהם של השירים בפרק כד מעידה על תלותה הספרותית בהם.^[17] הדבר עולה בקנה אחד עם מטרת הסיפור, שכן רק בתקופה מאוחרת יותר, החל מן התקופה הדויטרונומיסטית, גברה במקרא המגמה לשלול כל הערכה חיובית של הנביא הזר ולהציגו באור שלילי.^[18]

סיפור האתון עושה זאת באמצעות צורה של לעג ההופכת את התכונות המשמעותיות ביותר של בלעם כרואה לאובייקטים של גיחוך, ומציג אותו כאדם קצר־רוח, חסר תבונה וחסר מודעות, הזקוק לאתונו כדי לחשוף בפניו את המציאות ואף כדי להביאו לעימות עם מלאך האל. כך, הסיפור מקטין את מעמדו ומזלזל במורשתו.

תפיסה דומה באה לידי ביטוי אצל מחבר הכוהני של יהושע יג:כב, המתייחס לבלעם בכינוי הגנאי "קוסם". באופן דומה, עורכים מאוחרים שילבו בסיפור בלעם את פרטי המדיינים הבאים אליו כש"בִּידָם קְסָמִים" (במדבר כב:ז), ובכך קשרו אותו לעולם הכישוף והניחוש.^[19]

קו הפרשנות שהחל כאן ובחלקים מאוחרים אחרים של הספרות המקראית, נמשך בספרות המדרשית. אולם עבור חז"ל, ספר במדבר היה קנוני, ולכן לא יכלו לערער על יכולותיו הנבואיות של בלעם. במקום זאת, הם טענו כי המקרה שלו היה ייחודי משום שהוא היה נביא לגויים, דבר שלטענתם היה הכרחי ממגוון סיבות תיאולוגיות.

לפיכך, חז"ל לא קיבלו את בלעם כאדם הראוי לכבוד. למעשה, הם אימצו את מגמת הלעג המשתקפת בסיפור האתון ואף הרחיבו אותה (בבלי סנהדרין קה ע"א):

מר זוטרה אמר: "קוסם באמת היה." מר בריה דרבינא אמר: "שבא על אתונו."

אמירות אלה נועדו להציג את בלעם באור מגוחך, אך הן אינן מכחישות את כוחו. לפיכך, במקום לערער על יכולותיו, שהיו מעוגנות בטקסט, התמקדו חז"ל בפולמוס שלהם בהטלת ספק במעמדו המוסרי.

לא אגדה עממית פרימיטיבית

חוקרים כבר עמדו על המאפיינים הפרימיטיביים והפולקלוריסטיים של סיפור האתון: האנתרופומורפיזם של השליח האלוהי, התיאור התמים של חיה מדברת, והלעג החוזר שלוש פעמים כלפי דמות חשובה. כל אלה הן הבחנות נכונות, אולם המסקנה שהסיקו כמה חוקרים — שלפנינו בהכרח טקסט קדום מאוד — אינה מתחייבת. אותם מוטיבים ספרותיים מופיעים גם ביצירות מאוחרות, ולא רק במסורות קדומות.^[20]

והחשוב ביותר, הלעג המתמשך כלפי בלעם אינו שריד פולקלוריסטי, אלא מהווה את עצם תכלית הסיפור. סיפור האתון נכתב כדי להשפיל את הנביא הזר דווקא באותן תכונות שהקנו לו את תהילתו ושבהן התפאר יותר מכל. תוצאת הסיפור היא שבלעם אינו באמת "יודע דעת עליון", ואף אינו "גלוי עיניים", אלא שהוא למעשה עיוור למלאך האלוהים וטיפש יותר מאתונו.