קריאת המכות בהקשרן המצרי הקדום

‍חשיבות ההקשר ההיסטורי

פעמים רבות משקפים סיפורי המקרא את ההקשרים התרבותיים והגיאוגרפיים שבהם הם מתרחשים. כך למשל, הסיפורים המוקדמים בספר בראשית, המזכירים את נהרות הפרת והחידקל ואת העיר בבל, ניתנים להבנה מלאה רק על רקע התרבות המסופוטמית. המקבילה המפורסמת ביותר לכך היא סיפור המבול בספר בראשית ו–ח, שלו מקבילות בסיפורי אטרחסיס ואוּתנפִּשְׁתִּים, כאשר האחרון משולב בתוך אפוס גילגמש.^[1] באופן דומה, סיפור "התחרות" בין אליהו ובין נביאי הבעל (מלכים א יח) מתבהר רק על רקע היכרות עם המיתולוגיה הכנענית (ובייחוד עם הטקסטים האוגריתיים). גם מגילת אסתר מובנת טוב יותר כאשר קוראים אותה על רקע ההיסטוריה והתרבות של האימפריה הפרסית.

לפיכך, אין זה מפתיע לגלות כי גם מאחורי הנרטיב הרחב של ספר שמות א–יד מסתתרים מוטיבים מן המיתולוגיה המצרית הקדומה.

משה כאלוהים לפרעה

בתחילת פרשת וארא משה מתנגד להישלח פעם נוספת לדבר עם פרעה (שמות ד:י), בטענה שאינו איש דברים.^[2] אלוהים משיב לו: "רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה, וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ" (שמות ז:א). פסוק זה, שהטריד פרשנים לאורך הדורות (ראו גם שמות ד:טז, שם מופיעה אמירה דומה של אלוהים למשה), מתבהר כאשר קוראים אותו על רקע התיאולוגיה המצרית הקדומה והאידיאולוגיה המלכותית.

פרעה נתפס כדמות אלוהית, התגלמות חיה של האל הורוס, אל המלוכה, שסמלו הבז. כעת, בהקשר אחר הייתה בוודאי נחשבת כפירה להעלות בן אנוש, ובפרט את משה, למעמד של אלוהות. אולם מאחר שמשה נדרש להופיע לפני פרעה, עליו להופיע כשווה לו במעמדו. ומאחר שפרעה נחשב לאלוהי בעיני עמו, הרי שעל משה לקבל מעמד מקביל לצורך העימות הזה.

לפיכך, משה מועלה למעמד של אל, ואילו אהרון מקבל קידום מקביל, ממעמדו הרגיל ככוהן,^[3] הוא מוצג כאן במעמד של נביא. שתי הדמויות המרכזיות בסיפור מקבלות אפוא העלאה במעמדן לקראת המפגש הגורלי עם פרעה. במילים אחרות, דרישות העלילה וההקשר המצרי הייחודי גוברות כאן על העיקרון הישראלי הקדום שלפיו בן אנוש אינו יכול להגיע למעמד של אלוהות. במקרה זה, צורכי הסיפור גוברים על העיקרון התיאולוגי.

הפיכת המטות לתנינים

כשהשניים מופיעים לפני פרעה כמה פסוקים לאחר מכן, הם מתבקשים להציג אות, והם עושים זאת על ידי הפיכת המטה לתנין (שמות ז:ט–י), ואז מחזירים אותו לצורתו המקורית, כפי שמשתמע מן ההמשך.

מעשה זה אינו שינוי אקראי, אלא מעשה המוכר מן הספרות המצרית הקדומה. הוא מיוצג בצורה הטובה ביותר בסיפור "תנין השעווה" (בערך 1800 לפנה"ס),^[4] שבו הכהן הראשי וובאונר, באמצעות לחש קסם, הופך תנין עשוי שעווה לתנין חי, ואז מחזיר אותו לצורתו המקורית.^[5] סיפור זה הוא רק אחד מני רבים מסוגו במצרים העתיקה, שסביר כי קהל הקוראים נהנה מהם.

הקשר הזה מסביר מדוע קוסמי-כהני פרעה (חַרְטֻמִּים — מילה שאולה מהשפה המצרית) הצליחו לבצע את אותו המעשה בְּלַהֲטֵיהֶם, כלומר באמצעות לחשיהם הקסומים, ולהפוך אף הם את מטהיהם לתנינים (שמות ז:יא). אמנם, המטה/תנין של משה ואהרון בולע את המטה/תנין של חרטומי מצרים – סימן מקדים לבאות – אך הנקודות העיקריות כאן הן אחרות.

ראשית, ניתן להבין את הפרק במלואו כראוי רק על רקע היכרות עם התרבות המצרית. שנית, והחשוב ביותר לצורך הנרטיב המקראי, הקורא מבחין בהבדל בין שני האמצעים המובילים לאותה התוצאה. משה ואהרון פועלים מכוחו של אלוהים שהעניק להם את היכולת לעשות כן, ואילו החרטומים המצרים משתמשים בפרקטיקות של כישוף — תופעה הנתפסת כזרה ואף פסולה במסגרת הדת הישראלית הקדומה כפי שהיא מוצגת בתורה.^[6]

הרקע המצרי למכות

ספר שמות ממשיך בתיאור המפורט של עשרת המכות, ששבע הראשונות שבהן מופיעות בפרשת וארא. מחמת קוצר היריעה לא ניתן לעמוד כאן על הרקע המצרי של כל אחת מן המכות, ולכן אסתפק בהערות על שלוש מן השבע.

‍דם

המכה הראשונה, מכת הדם, מזכירה תיאור של קטסטרופה דומה בטקסט מצרי קדום, "אזהרות איפוור":

אכן, הנהר הוא דם, אך שותים ממנו; מתרחקים מהאנשים, אך צמאים למים.^[7]

מחבר הטקסט הזה מזכיר, יתר על כן, את הנהר שהפך לדם בהקשר לחדירתם של שבטים זרים למצרים. אין זה אומר שיש לנו כאן התייחסות למכה הראשונה בטקסט מצרי קדום(שכן איפוור חי מאות שנים לפני תאריך המכה הזו, על פי כל שחזור של ההיסטוריה והכרונולוגיה הישראלית),^[8] אלא שהמחבר המקראי השתמש במטאפורה מצרית קדומה, כזו שהייתה מוכרת לקוראיו המשכילים.

צפרדע

אין למכה השנייה, מכת צפרדע, מקבילה בספרות המצרית הקדומה, אך ראוי לציין כי האלה חקט, אלת החיים והפוריות, מיוצגת באמנות ובאיקונוגרפיה המצרית בדמות צפרדע. משמעותה של נקודה זו מתבררת באינטראקציה הבאה בין פרעה למשה ואהרון.

פרעה מבקש מהאחים להתפלל לי־הוה שיסיר את הצפרדעים (שמות ח:ד), כביכול מתוך הנחה שהן ישובו אל הנילוס. אולם התוצאה היא שהצפרדעים אינן חוזרות למים אלא מתות (פס׳ ט), וגופותיהן נערמות בערימות עד שהארץ מסריחה (פס׳ י). כך הופכות הצפרדעים, שהיו בעבר סמל לאלת החיים, לסמל של ריקבון ומוות.

שחין

חרטומי מצרים משחזרים את שתי המכות הראשונות ומנסים לשחזר את השלישית "בְּלָטֵיהֶם", כלומר באמצעות כישוף (שמות ז:כב; ח:ג; ח:יד), ואז הם נעלמים מהסיפור עד שמות ט:יא, שם מתברר כי אף הם עצמם נפגעו מן המכה השישית, מכת השחין.

המשמעות של הדבר מתעצמת עבור הקורא כאשר הוא מבין את הרקע המצרי: הכוהנים המצרים נהגו לגלח את כל גופם מדי יום, כדי לשמר עור חלק וטהור, שכן כל פגם בעור היה הופך אותם לטמאים ופסולים מעבודת המקדש.^[9] לפיכך, כוהנים הסובלים משחין אינם יכולים לשרת במקדש. היעדר כוהנים פירושו היעדר קרבנות, היעדר קרבנות פירושו פגיעה באלים, ופגיעה באלים משמעה כאוס וסכנת קריסה לסדר הקוסמי במצרים. כל זאת מרומז בהערה קצרה לכאורה של מחבר המקרא (שמות ט:יא).

התורה בהקשרה קמה לתחייה

התנ"ך נכתב לפני אלפי שנים, וכמו כל יצירה ספרותית טובה, הוא משלב רבים מהרמזים התרבותיים והנחות היסוד של החברה שבה חיו מחבריו. כקוראים מודרניים, החיים במרחב תרבותי שונה לחלוטין, אנו מחמיצים לעיתים קרובות את הניואנסים הרבים שהופכים את הסיפורים המקראיים לרעננים ועשירים במשמעות. משום כך חשוב כל כך להבין את ההקשר הקדום שבו נוצר התנ"ך. הטקסט המקראי מתעורר לחיים כאשר קוראים את הנרטיב על רקע הקשריו התרבותיים, הדתיים והגיאוגרפים המקוריים. במקרים רבים, פירוש הדבר הוא הבנת התרבות הישראלית הקדומה, התרבות הכנענית או אפילו התרבות הבבלית. ואילו במקרה של סיפור יציאת מצרים, הבנת הנרטיב מחייבת היכרות עם עולמה המרתק של מצרים הקדומה.

לדיון במכות השמינית–העשירית ראו: "מלחמתו של י־הוה באל השמש המצרי רע".