נפילתו של שאול המלך: ראייה ושמיעה
שאול המלך (פרט), ארנסט ג'וספסון, 1878. המוזיאון הלאומי של שוודיה. ויקימדיה.
הפסוק האחרון של ספר שופטים מייחס את הכאוס החברתי של הפרקים הקודמים להיעדרו של מלך בישראל. בחברה שאינה מתנהלת לפי שלטון חוק אחיד, כל פרט ופרט מגדיר את המותר והאסור כראות עיניו:[1]
שׁפטים כא:כה בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה.
אף על פי כן פרקי המלוכה בספר שמואל, הבאים מיד אחר כך, מציגים מסר מנוגד: המלך הוא לא אחד מן הגורמים הפוליטיים המבטיחים את יציבותה של מדינה.[2]
המלכתו של שאול
כבר מראשית דרכו, קורותיו של שאול המלך הם אוסף מצטבר והולך של ערעורים על הלגיטימציות של מלכותו ושמא של מוסד המלוכה בכלל. שאול מוצג בפנינו כאדם גבוה במיוחד ("משכמו ומעלה"), כלומר דמות שבכוחה לראות מה שאחרים לא מסוגלים ובה בעת גלויה יותר לעיניהם של אחרים:
שׁמואל א ט:א וַיְהִי אִישׁ מִבִּן־יָמִין [מִבִּנְיָמִין] וּשְׁמוֹ קִישׁ בֶּן אֲבִיאֵל בֶּן צְרוֹר בֶּן בְּכוֹרַת בֶּן אֲפִיחַ בֶּן אִישׁ יְמִינִי גִּבּוֹר חָיִל. ט:ב וְלוֹ הָיָה בֵן וּשְׁמוֹ שָׁאוּל בָּחוּר וָטוֹב וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל טוֹב מִמֶּנּוּ מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה גָּבֹהַּ מִכָּל הָעָם.
אולם מיד אחר כך אנו שומעים כיצד יכולת הראייה הזו מכזיבה. שאול מחפש אחר האתונות האובדות של אביו אך לא מצליח למצוא אותן:
שׁמואל א ט:ד וַיַּעֲבֹר בְּהַר אֶפְרַיִם וַיַּעֲבֹר בְּאֶרֶץ שָׁלִשָׁה וְלֹא מָצָאוּ וַיַּעַבְרוּ בְאֶרֶץ שַׁעֲלִים וָאַיִן וַיַּעֲבֹר בְּאֶרֶץ יְמִינִי וְלֹא מָצָאוּ.
נערו של שאול מציע לו לפנות לעיר סמוכה ולבקש עזרה מאיש האלוהים, המכונה "הרואה":
שׁמואל א ט:ט לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר הָאִישׁ בְּלֶכְתּוֹ לִדְרוֹשׁ אֱלֹהִים לְכוּ וְנֵלְכָה עַד הָרֹאֶה כִּי לַנָּבִיא הַיּוֹם יִקָּרֵא לְפָנִים הָרֹאֶה.
השורש ר.א.ה משמש כמילה מנחה[3] בסיפור המלכתו של שאול, ותכליתו להמחיש כי הרושם הראשוני מדמותו של שאול לא היה אלא אשליה. י־הוה מספר לשמואל כי ראה את מצוקת עמו ועל כן בחר לו מנהיג. על אף שהעם צועק, הדבר שהכתוב בוחר להזכיר הוא דווקא את ראייתו של האל:[4]
שׁמואל א ט:טז כָּעֵת מָחָר אֶשְׁלַח אֵלֶיךָ אִישׁ מֵאֶרֶץ בִּנְיָמִן וּמְשַׁחְתּוֹ לְנָגִיד עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל וְהוֹשִׁיעַ אֶת עַמִּי מִיַּד פְּלִשְׁתִּים כִּי רָאִיתִי אֶת עַמִּי כִּי בָּאָה צַעֲקָתוֹ אֵלָי.
וכעת "הרואה", הלא הוא שמואל, רואה את שאול:
שׁמואל א ט:יז וּשְׁמוּאֵל רָאָה אֶת שָׁאוּל וַי־הוָה עָנָהוּ הִנֵּה הָאִישׁ אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֵלֶיךָ זֶה יַעְצֹר בְּעַמִּי.
שאול לעומת זאת לא מזהה את "הרואה". הוא פוגש בו פנים אל פנים ושואל אותו היכן נמצא ביתו של הרואה.
שׁמואל א ט:יח וַיִּגַּשׁ שָׁאוּל אֶת שְׁמוּאֵל בְּתוֹךְ הַשָּׁעַר וַיֹּאמֶר הַגִּידָה נָּא לִי אֵי זֶה בֵּית הָרֹאֶה.
שאול לא מצליח להבחין בזהותו של האדם שנמצא ישירות מולו.[5]
כאשר הגורל שעורך שמואל מראה כי י־הוה בחר בו, שאול נעלם כאתונות אביו (שם י:כא),[6] והעם נאלץ לשאול את י־הוה היכן הוא:
שׁמואל א י:כב וַיִּשְׁאֲלוּ עוֹד בַּי־הוָה הֲבָא עוֹד הֲלֹם אִישׁ ס וַיֹּאמֶר יְ־הוָה הִנֵּה הוּא נֶחְבָּא אֶל הַכֵּלִים.
שאול לא הצליח לראות, ואילו כעת העם לא מצליח לראות אותו.[7]
המשבר הראשון שניצב בפני שאול בימי מלכותו הוא איומה של ממלכה פולשת לעוור את עיניהם הימנית של תושבי הכפר יבש גלעד:
שׁמואל א יא:ב וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם נָחָשׁ הָעַמּוֹנִי בְּזֹאת אֶכְרֹת לָכֶם בִּנְקוֹר לָכֶם כָּל עֵין יָמִין וְשַׂמְתִּיהָ חֶרְפָּה עַל כָּל יִשְׂרָאֵל.
ה"עניים" של עם ישראל בפסוק החותם של ספר שופטים הן מטאפורה לתודעה המוסרית והמדינית שלו, אשר נפגמו וזקוקות נואשות לשינוי. החזרה של מוטיב קוצר הראי בתצורות שונות בסיפורו של שאול מלמדת אפוא כי במקום תיקון המצב רק ילך וידרדר.[8]
מלכות שאול
ההנהגה הרופפת של שאול בראשית דרכו אינה אלא אות מבשר לקריירה שתלך ותתערער עוד יותר, עד כדי כך שחוקרים רבים רואים בה עדות להפרעה נפשית כלשהי.[9] כמה אירועים בחיי שאול נשמעים ממש כהתקפי הפרעה דו־קוטבית ושסעת, ובשיאם סיפור שבו שאול נוהג בפרנויה קיצונית ואז מתפשט ונכנס לטרנס אקסטטי למשך לילה שלם (יט:כד). הסברה הזו נתמכת גם מלשון הכתוב עצמו, "רוח רעה" (ראו למשל טז:יד, יח:י).
הפסיכוזה של שאול שמה אותו בתפקיד המגלם אורח חיים המתעלם משלטון החוק, התנהלות פזיזה "מהבטן" שלכאורה אינה מכירה בשום התחייבות וסותרת התנהגויות עבר:
- נשמע ששאול מכיר היטב את דוד אולם מיד אחר כך שואל עליו כאילו אינו מכירו (טז:כא אל מול יז:נה).[10]
- שאול מנסה "לשפד" את דוד על הקיר עם החנית שלו אבל אז לפתע ירא ממנו וממנה אותו לשר הצבא (יח:יא אל מול יח:יג).[11]
- שאול רודף אחרי דוד להורגו ומיד לאחר מכן מתבטא כלפיו כאבא רחום ובנימה מושפלת מוותר למענו על המלוכה (כד:יז–כג).
שני האירועים שבהם שאול שומע במפורש כי הוא עומד לאבד את המלוכה קשורים לכישלונותיו במילוי חובותיו הבסיסיות כמלך: הנהגת העם וחיזוק הקשר שלהם עם אלוהיהם.
שאול מקריב קורבנות כדי לשמור על הכיסא
הסיפור הראשון נפתח עם הוראתו של שמואל לשאול לרדת לגלגל. שבעה ימים לאחר מכן, הוא מודיע לו, יצטרף אליו ויקריב קורבנות לי־הוה:
שׁמואל א י:ח וְיָרַדְתָּ לְפָנַי הַגִּלְגָּל וְהִנֵּה אָנֹכִי יֹרֵד אֵלֶיךָ לְהַעֲלוֹת עֹלוֹת לִזְבֹּחַ זִבְחֵי שְׁלָמִים שִׁבְעַת יָמִים תּוֹחֵל עַד בּוֹאִי אֵלֶיךָ וְהוֹדַעְתִּי לְךָ אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה.
המועד מגיע. שאול מתכונן למלחמה מול אויביו אבל שמואל לכאורה מבושש להגיע והעם מתחיל להתפזר (יג:ח). האויב המאיים שמולו, התסיסה בקרב צבאו והעריקה ההמונית מובילים את שאול להקדים את שמואל ולהקריב בעצמו את הקורבנות:
שׁמואל א יג:ט וַיֹּאמֶר שָׁאוּל הַגִּשׁוּ אֵלַי הָעֹלָה וְהַשְּׁלָמִים וַיַּעַל הָעֹלָה.
כששמואל הזועם דורש משאול לנמק את חוסר הציות שלו, שאול חוזר ומפרט את מצב העניינים הרעוע וחושף את המאבק הנפשי המתחולל בתוכו:
שׁמואל א יג:יא וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל מֶה עָשִׂיתָ וַיֹּאמֶר שָׁאוּל כִּי רָאִיתִי כִי נָפַץ הָעָם מֵעָלַי וְאַתָּה לֹא בָאתָ לְמוֹעֵד הַיָּמִים וּפְלִשְׁתִּים נֶאֱסָפִים מִכְמָשׂ. יג:יב וָאֹמַר עַתָּה יֵרְדוּ פְלִשְׁתִּים אֵלַי הַגִּלְגָּל וּפְנֵי יְ־הוָה לֹא חִלִּיתִי וָאֶתְאַפַּק וָאַעֲלֶה הָעֹלָה.
הלשון "ואתאפק" (פסוק יב) מלמדת כי שאול ביטל את רצונו שלו מפני רצון אנשיו.[12] התירוץ של שאול מגלם למעשה התנערות מודעת מתפקידו כמלך. ולא רק שהוא שועה לרצון העם במקום לרצונו כמלך, באמצעות הקרבת הקורבן הוא גם תופס את מקומו של שמואל כנביא ושופט.
בה בעת, שאול משתמש בפולחן הקרבת הקורבנות — אחת מצורות הפולחן המרכזיות במזרח הקדום — ככלי פוליטי לשימור נאמנות הצבא ולביסוס מוקדי הכוח תחת שליטתו.[13] המדינה הפרידה את עצמה מן הדת כדי שתוכל להביא את רצונותיה האימפריאליים על סיפוקם. כששאול משתמש בהקפדה הדתית כדי לשמור על כס המלוכה שאול למעשה שם את עצמו במקום של י־הוה, המושא העליון של עבודת הפולחן.[14]
בנקודה הזו שמואל מכריז כי שושלת שאול לא תמשיך, אך שאול לא מוותר על כסאו (שם יד).
שאול מפחד מחייליו
י־הוה מחליט כי באה העת להעניש את עמלק על מה שעשו לעם ישראל לאחר היציאה ממצרים (שמות יז:ח–יג).[15] ה' אוסר על בני ישראל לקחת שלל, ושמואל נדרש להורות לשאול שלא להותיר נפש חיה, אדם או בהמה:
שׁמואל א טו:ג עַתָּה לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר.
אבל שאול חס על אגג מלך עמלק ועל "מיטב הצאן":
שׁמואל א טו:ט וַיַּחְמֹל שָׁאוּל וְהָעָם עַל אֲגָג וְעַל מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר וְהַמִּשְׁנִים וְעַל הַכָּרִים וְעַל כָּל הַטּוֹב וְלֹא אָבוּ הַחֲרִימָם וְכָל הַמְּלָאכָה נְמִבְזָה וְנָמֵס אֹתָהּ הֶחֱרִימוּ.
כששמואל שואל את שאול מדוע לא השמיד את העמלקים כאשר נצטווה, שאול טוען בתוקף שהוא עצמו שמע בקול אלוהיו ומשליך את האחריות על לקיחת השלל על חייליו:
שׁמואל א טו:כ וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל שְׁמוּאֵל אֲשֶׁר שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל יְ־הוָה וָאֵלֵךְ בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר שְׁלָחַנִי יְ־הוָה וָאָבִיא אֶת אֲגַג מֶלֶךְ עֲמָלֵק וְאֶת עֲמָלֵק הֶחֱרַמְתִּי. טו:כא וַיִּקַּח הָעָם מֵהַשָּׁלָל צֹאן וּבָקָר רֵאשִׁית הַחֵרֶם לִזְבֹּחַ לַי־הוָה אֱלֹהֶיךָ בַּגִּלְגָּל.
ההסבר של שאול כי הבהמות נלקחו "לזבח לי־הוה" אינו נובע מתום לב. כמו בסיפור הקודם שאול מנצל את טיעון הדבקות הדתית לשמירה על מעמדו.[16] שמואל ממשיך לנזוף בשאול עד שהוא מודה לבסוף כי פחד לצאת נגד תאוות השלל של חייליו:
שׁמואל א טו:כד וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל שְׁמוּאֵל חָטָאתִי כִּי עָבַרְתִּי אֶת פִּי יְ־הוָה וְאֶת דְּבָרֶיךָ כִּי יָרֵאתִי אֶת הָעָם וָאֶשְׁמַע בְּקוֹלָם.
אם כן שאול לא רק מודה שהטיל את האחריות על העם אלא גם בכך שעיצב אותם בדמותו. הם עברו על אותו האיסור שהוא עצמו עבר קודם לכן – הקרבת קורבנות בניגוד לרצון האל. שאול לא מצליח לתפקד כמנהיג ובמקום זאת משמש לעם כמודל רע לחיקוי.
שאול לא שומע בקול י־הוה
החזרה של השורש ש.מ.ע ושל המילה "קול" לאורך חילופי הדברים בין שאול ושמואל משרטטת מגמה הולכת וגוברת של ניוון בממלכתו של שאול.
- שמואל מדרבן את שאול למלחמה בעמלק עם הקריאה "שְׁמַע לְקוֹל דִּבְרֵי יְ־הוָה" (טו:א).
- גיוס הלוחמים של שאול מתואר בלשון "וַיְשַׁמַּע שָׁאוּל אֶת הָעָם" (פסוק ד).
- התוכחה הראשונה של שמואל כלפי שאול לאחר הניצחון היא "וּמֶה קוֹל הַצֹּאן הַזֶּה בְּאָזְנָי וְקוֹל הַבָּקָר אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ" (פסוק יד).
- "וְלָמָּה לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְ־הוָה שמואל", ממשיך שמואל גוער בשאול (פסוק יט).
- שאול מוחה: "שָמַעְתִּי בְּקוֹל יְ־הוָה" (פסוק כ).
- בתגובה לדברי שאול שמואל פונה למישור העקרוני: י־הוה מעדיף שמיעה בקולו על פני קורבנות, גם אם נועדו לרצותו. "הַחֵפֶץ לַי־הוָה בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל יְ־הוָה הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב" (פסוק כב).
- בסופו של דבר שאול מודה כי גם הוא עצמו אשם מפני ששמע בקול העם: "וָאֶשְׁמַע בְּקוֹלָם" (פסוק כד).
המלחמה שהחלה בקריאה מלוכדת לשמוע בקול י־הוה סוטה ממסלולה ומתנהלת על פי קול העם. אם מתבוננים לעומק ביחסי הגומלין שבין שמיעה, קול וציות מבינים כי הכשל בהתנהלות של העם ושאול היה חמור הרבה יותר מהמרת קול י־הוה בקולם שלהם. למעשה קולם של הבהמות הוא שהנחה את מעשי העם: שאול שמע בקול העם, והעם העדיף את קולות הבקר והצאן על פני קול י־הוה.[17]
כתוצאה מכך י־הוה "מואס" במלכותו של שאול (טו:כג, כו) ושמואל מספר לשאול כי נצטווה לבחור לו מחליף (שם כח).
חולשתו של שאול היא חוזקו של שמואל
קוצר הראי ולקות השמיעה של שאול הם שילוב קטלני המעמיד בספק את הכדאיות של מלכותו, ואולי אף את עצם הרעיון כי מלוכה היא הפתרון הנכון לניהול מדינה. כמו כישלונו של שאול לראות את הבהמות האובדות, גם השמיעה בקול הבהמות במקום בקול י־הוה מלמדת כי המלוכה לא היא שתביא את התיקון לאנדרלמוסיה של "בעיניו יעשה" מסוף ספר שופטים.
הפגמים "החושיים" של שאול עומדים בניגוד ישיר לשמואל, דמות שגם שמיעתה וגם ראייתה מתאימות בדיוק לרצון האל, כפי שאנו רואים בפגישתו הראשונה עם שאול:
שׁמואל א ט:טו וַי־הוָה גָּלָה אֶת אֹזֶן שְׁמוּאֵל יוֹם אֶחָד לִפְנֵי בוֹא שָׁאוּל לֵאמֹר.
שׁמואל א ט:יז וּשְׁמוּאֵל רָאָה אֶת שָׁאוּל וַי־הוָה עָנָהוּ הִנֵּה הָאִישׁ אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֵלֶיךָ זֶה יַעְצֹר בְּעַמִּי.
האנרכיה נמשכת גם תחת מלך
סיפורו של שאול מראה כי התודעה הרווחת בתקופת קדם-המלוכה ממשיכה גם בתקופת המלוכה. על אף כניסתו של ריבון מדיני חדש, גם העם שמתחתיו וגם שאול עצמו, הממלא את תפקיד הריבון, לא מכירים בריבונותו. שאול אפוא אינו מלכה הראשון של ישראל כי אם השופט האחרון שלה.[18]
הלקות החושית הכפולה מבשרת באופן אירוני כי ההתנהלות הכאוטית של "הישר בעיניו" מסוף ספר שופטים לא עומדת להשתנות: עוד אין דין ואין דיין שינהלו את הפרטים או את המדינה.[19] הניסוי ששמו שאול מסתיים בכישלון ומלכותו היא הביטוי הראשון של דפוס שעתיד לחזור על עצמו בכל סיפורי המלוכה שיבואו אחריו.
"התורה" היא עמותת 501(c)(3) ללא מטרות רווח.
אנא תמכו בנו. אנו מסתמכים על תמיכת קוראים כמוכם.
הערות שוליים
פורסם
9 במרץ 2025
|
עודכן לאחרונה
26 במרץ 2025
מאמר זה הוא תרגום של "King Saul’s Downfall: Sight and Sound" שפורסם במקור על ידי TheTorah.com ביולי 2014. תורגם על ידי צוות האתר.
אמירה זו מופיעה מוקדם יותר בספר שופטים (יז:ו), כביקורת על סיפור פסל מיכה והקמת המקדש בדן (פרקים יז–יח; גם יח:א מזכיר כי אין מלך בישראל). היעדרותו של מלך בישראל נזכרת גם בתחילת הסיפור האחרון של ספר שופטים (יט:א), סיפור פילגש בגבעה, שבו מרגע של בגידה ופרידה אנו מדרדרים בקצב מואץ לכדי אלימות וריקבון מוסרי ומשם לאונס קבוצתי, ביתור גופה, מלחמת אזרחים, ריבוי נפגעים, טיהור אתני וחטיפה (פרקים יט–כא). הערת העורך: על סיפור זה כביקורת על שאול ראו:
Sara Milstein, “The Story of the Concubine at Gibeah: A Satire on King Saul,” TheTorah (2017).
ראיה לסוג השִפלות המוסרית הגלומה בביטוי "הישר בעיניו יעשה" נמצאת בהסבר של שמשון על העדפתו לנשים נוכריות ובפרט נשות פלישתים, אויביו של ישראל, "כי היא ישרה בעיני". (שופטים יד:ג).
אף שספר שמואל מורכב מכמה מקורות, התמקדותי היא בנוסח המסורה הסופי שבידינו. במישור הספרותי לפחות הגרסה הזו משקפת עורך שבלשונו של משה גרסיאל עשה "מלאכת־מחשבת של יצירה בחומר הקדום שעמד לרשותו. אין אנו רואים בבעל ספר שמואל 'עורך', במובן המצומצם של המלה, אשר עשה מלאכה 'טכנית' של ליקוט חומר וצירופו, תוך תוספת של דברי קישור, עריכה וביאור; אלא לדעתנו, הריהו יוצר אמן – מחבר במלוא משמעו של מונח זה בלשון העברית." ראו משה גרסיאל, ספר שמואל א׳: עיון ספרותי במערכי־השוואה, באנאלוגיות ובמקבילות (רמת גן: רביבים, 1983), 14. לדוגמא אחת ליחס כזה כלפי גרסת המסורה ראו:
Peter Miscall, I Samuel: A Literary Reading (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1986).
ראו גם את ביקורתו של אלטר על חקר המקרא ש"חטא עמוקות בהערכתו של הספר הזה; הוא דימה לזהות בו זרמים אידאולוגיים כמו מי שמבחין בין סוגים של תפוחי אדמה והסביר אותם כביטויי תמיכה פשטניים" (תרגום של צוות האתר).
Robert Alter’s, The David Story (New York: W.W. Norton, 1999), p. xiv.
ראו גם:
David Gunn and Dana N. Fewell, Narrative in the Hebrew Bible (Oxford: Oxford University Press, 1993).
וראו את הרשימה הארוכה של המחקרים הספרותיים על ספר שמואל שם בביבליוגרפיה. בנוסף, עיינו גם דבריו של רנדסבורג על היתרון שבקריאת סיפורי המקרא כיחידות ספרותיות שלמות וארוכות אל מול הקריאה הביקורתית.
Gary A. Rendsburg, The Redaction of Genesis (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1986).
כלומר מילת מפתח או שורש החוזרים על עצמם בתוך טקסט מסוים לצורך השפעה ספרותית.
לעומת זאת את זעקות בני ישראל בזמן שעבוד מצרים י־הוה "שומע". ראו שמות ב:כד.
אף שאני מסכים עם טענתה הבסיסית של מרשה וייט כי ראשית דרכו של שאול בספר שמואל א, פרקים א–יד, היא "מסמך סדור" המספק תיאור עקבי ועשיר המתקדם בצורה הגיונית מקטע אחד למשנהו, הפרשנות שלי לאירועים מנוגדת לגמרי לאמירה שלה כי זהו סיפור "פרו שאולי" ו"נאום סנגוריה על מלכות שאול". סיפור האתונות האובדות ממחיש היטב את הפער בין קריאותינו. וייט רואה בהן "מעשה השגחה המפגיש אותו עם שמואל הנביא והכהן" ואילו אני רואה בכישלון החוזר של שאול לראות ולמצוא אות לכישרונו הדל ונקודה לרעת המועמדות שלו לכתר. ראו:
Marsha White, “History of Saul’s Rise: Saulide State Propaganda in I Samuel 1–14,” in A Wise and Discerning Mind: Essays in Honor of Burke O. Long, ed. Saul M. Olyan and Robert C. Culley, Brown Judaic Studies 325 (Providence, RI: Brown Judaic Studies, 2000), 271–292, esp. 273–274 and 285–286.
ראו:
שׁמואל א י:כא וַיַּקְרֵב אֶת שֵׁבֶט בִּנְיָמִן לְמִשְׁפַּחְתָּו [לְמִשְׁפְּחֹתָיו] וַתִּלָּכֵד מִשְׁפַּחַת הַמַּטְרִי וַיִּלָּכֵד שָׁאוּל בֶּן קִישׁ וַיְבַקְשֻׁהוּ וְלֹא נִמְצָא.
גם יכולת הדיבור משמשת כאן כלי ספרותי. היא ממחישה את מורת הרוח משלטונו של שאול כבר ברגע הראשון אל מול שאול השותק.
שׁמואל א י:כז וּבְנֵי בְלִיַּעַל אָמְרוּ מַה יֹּשִׁעֵנוּ זֶה וַיִּבְזֻהוּ וְלֹא הֵבִיאוּ לוֹ מִנְחָה וַיְהִי כְּמַחֲרִישׁ.
דעה אחת בתלמוד רואה במשבר המתואר להלן עונש לשאול על שלא פעל כמנהיג ודיכא את ההתלחשויות נגדו (בבלי יומא כב ע"ב).
על השימוש החוזר בדימויי הראייה והעיוורון כ"תוצר טבעי של רשעות" אצל המחבר הדברימי ובסיפור שאול ראו:
The Narrative Covenant: Transformations of Genre in the Growth of Biblical Literature (Ithaca, NY: Cornell University, 1987), 228–233.
רבים מאוד כתבו על הנושא הזה. ראו למשל:
Herman Van Praag, “The Downfall of King Saul: The Neurobiological Consequences of Losing Hope,” Judaism 35.4 (1986): 414–428.
ההסכמה הרווחת בקרב עולם המחקר היא שפרקים טז ויז מייצגים שתי מסורות סותרות על המפגש הראשון בין דוד ושאול. עם זאת רוברט אלטר רואה בנוסח הסופי הכולל את שתיהן זו אחר זו רמז מטרים למורכבות שהקורא עתיד לפגוש בדמותו של דוד. הצירוף שלהן מגלה אישיות רבת פנים שלעיתים קרובות גם סותרים.
Robert Alter, The David Story, 111 n. 55.
השיגעון של שאול מכניס לסיפור ממד נוסף, המרחב שבו מתרחש העימות בינו ובין דוד. בלשונו של זאב ויסמן, "ההתמודדות שבין שאול לדויד הועתקה מן התחום הריאלי הרציונלי הגלוי, לתחום הפסיכו פתולוגי הנסתר והכאוטי המתגלם בשגעונו של שאול". ראו זאב ויסמן, סטירה פוליטית במקרא (ירושלים: מוסד ביאליק, 1996), 81.
הפועל התאפק מורכב משורש נדיר במקרא, א.פ.ק, בבניין חוזר (התפעל). מילוני ה־BDB וה־DCH מפרשים אותו כ"כפה על עצמו" או כ"מנע מעצמו" (מילון HALOT מפרש את המילה הזו כאן כ"אזר אומץ, העז" אולם ביתר המופעים הוא מפרשה כ"שלט בעצמו").
Brown, Driver, Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament [Oxford, 1906], s.v. אפק); DCH (Clines, The Dictionary of Classical Hebrew, s.v. אפק); The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, s.v. אפק.
שתי הדמויות האנושיות הנוספות היחידות במקרא המתוארת בפועל זה הן יוסף והמן, שני סגני שליט שבפועל מחזיקים בסמכותו המלאה. יוסף, המשנה לפרעה, מתגבר על הדחף לחשוף את פניו האמתיות בפני אחיו, שאחר נתק ארוך אינם מזהים אותו (בראשית מג:לא; וגם מה:א, כשהוא כבר לא מסוגל לעצור). יוסף אפוא מצניע את זהותו אך שומר על כוחו. המן, שטיפס לעמדת כוח דומה לשל יוסף, עוצר את עצמו מלהשיב על חוצפתו של מרדכי, גם הוא איש חצר המלוכה, המסרב לקום או להשתחוות בפני המן (אסתר ה:ט, י). זהותו של המן מוכרת לכל אך הוא חסר אונים אל מול ההתרסה המערערת על הזהות הזו. אצל שאול, הנעתר לרצון העם ולוקח את תפקידו של שמואל, נראה שהמונח נושא בתוכו את שני הגוונים, חוסר אונים וחוסר זהות גם יחד.
אני מסכים עם הוק כי מעשה הקורבן הוא מוטיב חוזר מרכזי בסיפור שאול אולם חולק על סברתו כי הקורבן נועד להפוך את שאול למעין קורבן אדם "שישכך את הזעם האלוהי על רצונותיו של העם וכך יאפשר את המעבר של ישראל מקונפדרציה לממלכה" (תרגום של צוות האתר). בעניין זה אני הולך בדרך הדומה בחלקה לניתוח המבריק של ויליאמס, המקשר בין כישלונותיו של שאול בענייני קורבנות עם תפקידו הספרותי כשעיר לעזאזל, אם כי מזווית שונה. לעניין טענתי כי שאול מסמל את האנרכיה של סוף ספר שופטים חשובה אמירתו של ויליאמס כי "אם אינו מסוגל לנהל את התמורות והחילופין המונעים את החזרה אל האנרכיה המלך הוא עצמו הקורבן, וזה גורלו של שאול המלך" (תרגום של צוות האתר). ראו:
Daniel Hawk, “Saul as Sacrifice: The Tragedy of Israel’s First Monarch,” Bible Review 12.6 (1996): 20–25, 56; James G. Williams, “Sacrifice and the Beginning of Kingship,” Semeia 67 (1994): 73–92, at 89.
למעשי ההקרבה של שאול (כאן ובסיפור עמלק הנידון להלן) חשיבות גדולה הרבה יותר מהצגתו כלא יוצלח בעולם הפולחן. בניגוד לדברי גרוטנלי כי "בהשוואה לכהן, הבקיא בעולם הקדושה, הוא מתגלה כבור מוחלט", יש כאן יותר מבורות גרידא. המניע לעשייה "הדתית" של שאול הוא רצונו לשמור על עצמו, ואם כן הקורבן לא מכוון כלפי י־הוה כי אם כלפיו. ראו:
Cristiano Grottanelli, Kings and Prophets: Monarchic Power, Inspired Leadership & Sacred Text in Biblical Literature (New York: Oxford University Press, 1999), 96–97.
אין במקרא עוד תיאור חי כל כך של קרב המתנהל בו זמנית בשתי חזיתות מרוחקות כמו מלחמת עמלק ובני ישראל אחר יציאת מצרים. יהושע וצבאו מסתערים על האויב בזמן שמשה מנהל ממרחק את העימות במישור המטאפיזי. ידי משה פונות כלפי י־הוה וגורל הקרב תלוי בעלייתן או בירידתן. שתי החזיתות מתרחשות במקביל ומשקפות זו את זו. בהקשר זה, מלחמה עם עמלק משמשת מכשיר ספרותי רב-עוצמה להמחשת כשלי מוסד המלוכה, כשלים שהובילו לנתק בין הממד הדתי והממד הפוליטי בישראל. הערת העורך: על עמלק בכלל ובסיפור שאול בפרט ראו:
Gili Kugler, “Amalek: A Pawn in the Rivalry Between Saul and David’s Legacy,” The Torah (2022).
בשני המקרים תירוציו של שאול מלמדים לגנותו של העם ומצדיקים את החשש של י־הוה כי הבקשה של העם למלך פירושה התנערות ממלכותו שלו (שמואל א, ח:ז).
שטרנברג מצביע על האפקט הדרמטי של השמיעה בסיפור הזה: "מה שמהדהד באוזנינו יותר בכל בתוך התבנית החוזרת הזו הוא הפועל הטעון הזה, שמשמעותו נעה מהקשבה לציות". (תרגום של צוות האתר) שטרנברג מדגיש את היחס הניגודי שבין הקול האלוהי והקול האנושי בסיפור אולם לדעתי "הקול הבהמי" בולע את שניהם גם יחד.
Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 513.
אני מודה למארק ברטלר על תובנה זו. ראו למשל:
Kyle McCarter, Jr., I Samuel: A New Translation with Introduction, Notes, and Commentary, AB 8 (New York: Doubleday, 1980), 26–27, 205–207.
בלשונו של רוזנברג, " מלכותו של שאול אינה אלא המשך ישיר של הדפוסים המאפיינים את תקופת השופטים...הוא מעולם לא מצליח להתעלות לגמרי מעל האקראיות ונסיבות הכאן והעכשיו המאפיינות את הווית המנהיגות הכריזמטית" (תרגום של צוות האתר). ראו:
Joel Rosenberg, “1 and 2 Samuel,” in The Literary Guide to the Bible, ed. Robert Alter and Frank Kermode (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990), 122–145 (at 128).
מאמרים קשורים :
