הצרעת המקראית לאור המקבילות המסופוטמיות
קטגוריות:
הוא מאובחן כחולה אך לעולם לא מטפלים בו. הוא מורחק מן הקהילה, אך אינו מדבק. הוא מקריב קורבן אשם, אך חטאו לא מוזכר. מיהו המצורע הזה, ומה טיב המחלה המכונה במקרא "צרעת"?
מאות מחקרים אקדמיים התמקדו בשאלת זיהוי המחלה הזו, עובדה שעשויה להפתיע את הקורא הממוצע, שהנושא אינו מעסיק אותו יותר מדי. אולם לדיון המפורט במחלת העור בספר ויקרא יג‑יד יש השלכות החורגות הרבה מעבר לדיון במחלה ספציפית זו. החשיבות של השלכות אלה מתגלה רק כאשר מזהים מה חסר – ואולי אף הושמט בכוונה תחילה – מאותם פרקים.
מחלה דמיונית?
לא ניתן לזהות בפשטות את הצרעת המקראית בתור מחלת הנסן (leprosy), המוכנה צרעת בעברית בת זמננו, ומתאפיינת בסדרת תסמינים שונה. זאת ועוד, התסמינים שלה אינם חופפים באופן מלא לתסמינים של אף מחלה אחרת. מסיבה זו הציעו כמה חוקרים שמדובר במחלה סמלית או דמיונית,[1] אך עמדה זו אינה מתקבלת על הדעת.
קיומן של מקבילות מן המזרח הקרוב הקדום והדיון הרווח במחלה זו בכתבי בית שני מבהירים שההשלכות המעשיות של ההנחיות בנוגע לצרעת בהחלט נתפסו כאמיתיות. מבלי להתחייב לאבחנה רפואית מסוימת, אשתמש מעתה במונח "צרעת" משיקולי נוחות.[2]
מידת ההדבקה של המחלה
המאפיין המתמיה ביותר של מחלה זו היא שאלת ההדבקה שלה. הרחקת מצורעים מוזכרת במקרא מספר פעמים (דברים ה :ב-ה; יב:יד). ויקרא יג מתאר את נידויים באופן מפורש (פסוקים מה-מו):
ויקרא יג:מה וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא: יג:מו …בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ.
הרחקה זו עולה גם מהסיפור המתאר את הגליית ארבעת המצורעים במלכים ב ז:ג-י. אין בתיאור זה קישור בין הצרעת לבין הדאגה לטהרת המקדש. התימוכין הרבים לנוהג זה במקורות מתקופת בית שני (למשל מגילת המקדש, טור מז: ז-יד; יוסף בן-מתיתיהו, נגד אפיון כרך א: 281) מרמזים אף הם על חרדה כללית מכל מגע עם מצורעים אלה, ללא קשר למרחב הטקסי.[3]
ניתן היה לחשוב שההרחקה נבעה מחשש להתפשטות המחלה, אבל בטקסטים כוהניים אין שום רמז שההרחקה הזו נבעה מחשש להתפשטות המחלה! יתר על כן, הצו האלוהי המורה על הרחקת מצורעים, זבים וטמאי מת ממחנה ישראל בספר במדבר ה:ג נותן טעם שונה לגמרי:
במדבר ה:ג וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם.
באופן דומה, קובץ חוקי הטהרה בספר ויקרא יא-טו מסתיים בנימוק הבא:
ויקרא טו:לא וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם.
כלומר, המניע לחוקי הטהרה האלה הוא דאגה לשימור הטהרה של מושב השכינה, ולא – כפי שניתן היה להניח – חשש נסתר מהדבקה. עם זאת, האם ייתכן שמדובר בהסבר שניתן בדיעבד, ומחפה על מניעים עתיקים יותר המונחים ביסוד מנהגי טהרה אלה?
המקבילה המסופוטמית: סַחַרְשֻׁבּוּ
לפני שנתייחס לשאלה זו, חשוב לציין שלצרעת המקראית יש תכונות רבות המשותפות למחלה אכדית בשם סַחַרְשֻׁבּוּ (saḫaršubbû – מילה שאולה מהמילה השומרית saḫar.šub.ba שמשמעה "מכוסה אבק").[4] מחלת עור זו מדבקת מאוד ומוזכרת בטקסטים רבים מסוגוֹת שונות (רשימות עובדים, לחשים, קללות שבועה, טקסים) מראשית האלף השני לפני הספירה ואילך.[5]
המונח האכדי התייחס למצב רפואי שכיסה את גופו של החולה כמו מלבוש והביא להדבקתו באות קלון ולהרחקתו מן הקהילה. לעיתים אילצו את החולה לשוטט בערבה פשוטו כמשמעו. כמו צרעת במקורות חוץ-כוהניים (במדבר יב:י; שמואל ב ג:כט; מלכים ב ה:כז; דברי הימים ב כו: יט-כ), המחלה נתפסה לעיתים כעונש או כקללה משמים.[6]
הטיפול בחולה
הטקס היחיד המוכר לטיפול בסַחַרְשֻׁבּוּ מעורר עניין מיוחד. טקס זה מתואר על גבי לוח יחיד שחובר באֶמַר (עיר עתיקה השוכנת בעיקול נהר פרת בסוריה) במאה ה-13 לפני הספירה,[7] בה נמצאו עוד טקסטים ריטואליים השוואתיים חשובים.[8] טקסט זה מורכב משלושה חלקים הכוללים לחש, טיפולים וטקס לאחר הריפוי. החלק העוסק בטיפול רפואי מבחין בין סוגי מחלה שונים ונותן הוראות ספציפיות לכל אחד מהם, תוך התמקדות במיני שינויים בצבע העור (לבן, צהוב, אדום, שחור ושילובים שונים של צבעים אלה). כל צבע מלווה בטיפול המותאם לו. למשל, הטקסט קובע,
[אם] הסַחַרְשֻׁבּוּ צהובה ואדומה, זוהי היד של סין (אל הירח) . כדי להסיר אותה, עליך למשו[ח אותו] בזרע אדם למשך שבעה ימים [והוא יחלים] (שורה 60).
הוראות אלה מזכירות את ההוראות הנוגעות לצרעת בספר ויקרא יג, שם משמשים השינויים בצבע העור כתסמין מרכזי לאבחון המחלה (נקודת דמיון מעניינת נוספת נוגעת לדיני צרעת הבית, ראו הרחבה בנספח).
הבטחת מרפא בר־קמייא – שתי הציפורים
השוואה בולטת עוד יותר נוגעת לטקס הטהרה שיש לבצע לאחר שהחולה הבריא. יש להסיר את התחבושות שהיו בשימוש לריפוי החולה ולהשליכן לאש. יש להציב בפני אל השמש (שָׁמשׁ) מזבח קטורת ושולחן שעליו קורבנות. לאחר מכן יש לקיים את הטקס הבא:
מטופל זה עומד בפני שָמש. עליך לשרוף חוגלה אחת וסרטן לפני שָמש, [ו]עם חוגלה (נוספת) עליך לנגב את גופו והוא ישחרר (אותו).[9]
מטרתו של טקס זה להסיר כל שארית טומאה לאחר ריפוי המטופל. סרטן וחוגלה נשרפים כקורבנות או כדי להכחיד את הטומאה (אשר, לפי היגיון זה, נספגה לתוך בעלי חיים אלה). לאחר מכן נמרחת חוגלה שנייה על גופו של המטופל ואז משוחררת, ובכך מעבירה טומאה זו אל מקום מרוחק.
ההשוואה בין טקס זה לטקס טהרת המצורע בספר ויקרא יד מתבקשת. לאחר שנרפא המצורע, הכהן מצווה לבצע בו טקס שבו כלולות שתי ציפורים (פסוקים ד–ז). הראשונה נשחטת ואת דמה מזים על המטופל. את ציפור השנייה טובלים בדם ואחר כך משחררים אותה אל שדה פתוח.
שני הטקסטים עושים שימוש בשתי ציפורים: אחת נשחטת ובשנייה משתמשים כדי להרחיק את הטומאה מן הקהילה. היות שטקסים אלה מטפלים באותו סוג של מחלת עור, הדמיון ביניהם נושא חשיבות רבה.
הטיפול המקראי?
המקבילות וההבדלים הבולטים ביותר מתבררים כאשר אנו משווים את המבנה הכולל של שני הטקסטים אלה:
| צרעת – ויקרא (דוגמות) | סַחַרְשֻׁבּוּ – לוח אמר II |
הליכי אבחון | וְרָאָה הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה שְׂאֵת-לְבָנָה בָּעוֹר, וְהִיא, הָפְכָה שֵׂעָר לָבָן (יג:י) | "אם לאדם סחרשבו וצבע לבן על גופו...". (53) |
| אוֹ בָשָׂר כִּי יִהְיֶה בְעֹרוֹ מִכְוַת אֵשׁ וְהָיְתָה מִחְיַת הַמִּכְוָה בַּהֶרֶת לְבָנָה אֲדַמְדֶּמֶת אוֹ לְבָנָה (יג:כד) | "כמו כן אם הסחרבשו הפכה צהובה ואדומה...". (55) |
טיפול במחלה | - ? - | "...עליך לקחת צמח אשָגוּ מלח, שעורה, קמח...ולמשחו ויתרפא". (53–54) |
|
| "...ועם זרע אדם עליך למשו[ח אותו] במשך שבעה ימים". (60) |
טקס לאחר ריפוי | וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב. וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ [...] וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה (יד:ד-ז). | "עליך לשרוף חוגלה אחת וסרטן בפני שמש, [ו]עם חוגלה (נוספת) עליך לנגב את גופו והוא ישחרר (אותו)". (87–89) |
כפי שצוין, הליכי האבחון המפורטים המתוארים בספר ויקרא 13 מקבילים לתיאור המפורט של תסמיני הסַחַרְשֻׁבּוּ כפי שמופיע בשורות 50–84 בלוח אמר. בהמשך לכך, ויקרא יד מקביל לקטע בשורות 85–89 בלוח אמר העוסק במטופל "לאחר החלמתו" (kīmê ibluṭ [TI-uṭ]).
השוואה זו מדגישה את מה שחסר במקרא: ההעדר הבולט של כל טיפול במצורע. חוקרים הבחינו בהעדר כל טקס ריפוי בספר ויקרא יד זמן רב לפני שפורסמו הטקסטים של אמר,[10] אך ההשוואה הצמודה בין המקור המקראי ובין הטקס המתואר בטקטס מאמר, על נקודות הדמיון הרבות שעולות ממנה, מדגישה עוד יותר את ההשמטה המקראית.
העובדה שטקסי ריפוי היו קיימים אצל בני ישראל הקדומים נתמכת לא רק בראיות חוץ-מקראיות מתרבויות שכנות אלא גם מן המגוון הרב של קמעות ופסלונים שנמצאו באתרים ארכיאולוגיים ביהודה לאורך תקופת הברזל. ככל הנראה הם שימשו בתפקידים רבים שכללו ריפוי והגנה מפני כוחות מסוכנים.[11]
מקורות טומאה
הדרך המשכנעת ביותר להתייחס לטיפול הפרדוקסלי במצורע היא להניח שמחלה זו הומשגה מחדש. ההתייחסויות לצרעת בטקסטים לא-כהניים בתנ"ך מגלים תפיסה קדומה יותר. כפי שהצעתי במקומות אחרים, רעיון הטומאה משמש בחלקו כהמשגה פרה-מודרנית של הדבקה,[12] במיוחד לגבי מחלות חמורות כמו צרעת וזיבה.[13] ייתכן שהטומאה החמורה המיוחסת לגופות נובעת מפחד הקשור לרוחות הנפטרים.[14]
קללת דוד את יואב (שמואל ב ג: כח-כט) מרמזת על הפחד הכללי שרווח במצבים אלה:
שמואל ב ג:כט …וְאַל יִכָּרֵת מִבֵּית יוֹאָב זָב וּמְצֹרָע וּמַחֲזִיק בַּפֶּלֶךְ[15] וְנֹפֵל בַּחֶרֶב וַחֲסַר לָחֶם.
כל הקללות הללו כרוכות בנידוי חברתי.[16] נוכחותן של צרעת וזיבה (כמו גם של גופות) ברשימה זו מחזקת את הרושם שמצבים אלה נקשרו לפחד מפני הדבקה בישראל העתיקה, על אף העובדה שהמקור הכוהני מתייחס אליהם כמקורות טומאה שצריך להרחיקם רק מן המקדש. סוגי טומאה אלה יוצאי דופן בחומרתם ביחס לשאר מקורות של טומאה. הם כרוכים בהרחקה, במשטר של שבעה ימי טהרה ובקורבנות לכפרה. עם זאת, ויקרא יג-טו חסר את מה שנכתב במפורש בקללת דוד, והוא שמצבים אלה הם עונשים משמים.[17]
אף על פי שחז"ל מיהרו לאשר מחדש טענה זו באגדותיהם,[18] השמטה זו בספר ויקרא לא הייתה מקרית. ספר ויקרא מבחין באופן שיטתי בין קורבנות חטאת הנוגעים לשגגות (ויקרא ד-ה; במדבר טו) ודורשים סליחה לבין קורבנות חטאת שיש להביא בגלל מצבים גופניים (ויקרא פרקים יב ו־טו)[19] לצורך טהרה בלבד. נראה שחוקי הטהרה של צרעת ביקשו להציג טומאות הגוף כתופעה "טבעית" ללא קשר להשלכות מוסריות.
השליטה בכוח (הפסיכולוגי) של המחלה
תיאור הצרעת בויקרא יג-יד מתאפיין בשלושה עקרונות מרכזיים:
- תיאור הטומאה באופן שאינו מאיים.
- העדר קשר סיבתי מפורש בין חטא למחלה.
- העדר כל טקס ריפוי.
האם יש קשר כלשהו בין מאפיינים אלה? יש קשר ביניהם בכך שברגע שמבטלים טומאה (1) וחטא (2) כגורמים למחלה, מתבטל מאליו הצורך לבצע טקסים מאגיים לרפואת החולה.
הבחנות אלה תומכות בטיעון בסיסי יותר שעליו הצביע יחזקאל קאופמן לפני כמעט מאה שנה:
אולם השינוי היסודי הוא: החיטויים מן הטומאה בדת המקראית אינם באים להרחיק רעה או מחלה... כל נימוסי החיטוי של האלילות מכוונים להרחיק את הרעה הגלומה בתוך הטומאה. המלחמה עם הטומאה היא מלחמה עם הדמונים הרעים... לא כן החיטויים מן הטומאה שבדת הישראלית. אין בהם כל מומנט של מלחמה ברע הבא ממקור הטומאה... בייחוד: אין אמצעי חיטוי אלה באים לרפא מחלה. דבר זה נמצאנו למדים בבירור מן החיטויים הקשורים במחלה: מחיטוי היולדת, המצורע והזב וכן גם הבית המנוגע. כי בכל המקרים האלה החיטוי בא אחרי ריפוי המחלה.[20]
אם נמשיך אותו כיוון מחשבה, סביר שהטקס בספר ויקרא מבקש להפוך את הטומאה לדבר טבעי ולא מדבק על מנת להפחית את הפנייה לטקסים אפוטרופאים שנועדו לגירוש כוחות זדוניים. במילים אחרות, כיוון שהיה מדובר במחלות שנחשבו מסוכנות, החולה נדרש לבקש לעצמו סוג כלשהו של טיפול טקסי. אולם האופציות הקיימות כללו גירוש כוחות זדוניים, והיו כרוכות בתפיסת עולם שהתחרתה עם התפיסה המונותאיסטית.[21] באמצעות מסגור מחדש של טומאה כך שלא תיתפש יותר כגורם למחלה אלא כאפקט משני המשפיע על המקדש בלבד, הצטמצטם במידה ניכרת הפיתוי לבצע טקסים מעין אלה.
צרעת: לא מה שהיא אלא מה שהיא לא
הדיון הטכני כביכול על צרעת בספר ויקרא יג-יד מסווה את העובדה שהדיון המקראי במחלה זו משקף תפיסה מהפכנית המתרחקת מתפיסות קודמות של מחלות במזרח הקרוב הקדום, וייתכן להניח שגם בישראל הקדום. אפשר להעריך במלואה את ייחודיות התיאור במקור הכוהני רק באמצעות השוואה לראיות חוץ-מקראיות הנוגעות למחלת סַחַרְשֻׁבּוּ.
העדר כל טיפול טקסי לריפוי צרעת, יחד עם ההשלכות הבלתי מזיקות יחסית של מחלה זו רומזים לניסיון מכוון להרחיק את ישראל מטקסים אפוטרופאים (הרחקת רוחות רעות) שהיו מוכרים להם. אין כאן שימוש באמירות תאולוגיות מפורשות, אלא רק קול דממה דקה,[22] הנותר בעקבות השמטות מכוונות אלה. כך נחשפת התפיסה המהפכנית של המקור הכוהני בכל הנוגע לדמותו של האל.
נספח
הפטרייה שעל הקיר
מקבילה נוספת השופכת אור על זו שנידונה במאמר העיקרי נמצאת בפרשת צרעת הבית (ויקרא יד:לג-נג), אותה ניתן להשוות לפטריית ה-katarru המתוארת בטקסטים דתיים ממסופוטמיה. בימינו סביר להניח שבעל בית הסובל מנגע כזה יעדיף להשתמש בתרסיס אקונומיקה מאשר להזמין מְגרש שדים. זה אולי נשמע מצחיק, אבל במסופוטמיה העתיקה היה מדובר בעניין רציני מאוד. כך לדוגמה מפרט אחד הטקסטים:
[אם] יש פטרייה על קיר ביתו של אדם על הצד הצפוני החיצוני, בעל הבית ימות ו[הבית] שלו יפוזר.[23]
לפי טקסט זה ואחרים, פטריית ה-katarru נתפסה כאות המבשר על אסון מתקרב. הטקסט מביא דוגמות נוספות, כמו שאם הנגע נמצא בצד מזרח – החולה יהיה אשתו, וכן הלאה. אף שההנחיות המקראיות מתייחסות לבעיה דומה, ואולי אף זהה ממש, אין רמיזה לכל סכנה הנשקפת לדיירי הבית. אדרבה, הן אפילו מצמצמות את הנזק הכלכלי הנגרם בידי ה"טומאה" בכך שהן מציינות שיש להוציא מן הבית את כל החפצים לפני שהכהן נותן את אבחנתו:
ויקרא יד:לו וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת.
הטעם לסטייה זו מן המקובל, כפי שנאמר במפורש, הוא כדי לאפשר לבעל הבית להציל את חפציו מן הצורך להשליך (או לפחות לטהר) אותם בתור נשאי טומאה.[24]
מה שחשוב יותר לענייננו, הוא שהכלל הזה מייצג המעטה מקיפה בחומרת הפטרייה הזו. בנוסף להעדר כל רמז לסכנת חיים הקשורה אליה, אפילו יכולתה לטמא חפצים נמצאת תחת שליטת הכהן העורך את הטקס. במקרה זה, מסקנתו של יעקב מילגרום לגבי צרעת אכן משכענת: "אנו עוסקים בטומאה המהותי ממנה כוחה המרכזי".[25]
"התורה" היא עמותת 501(c)(3) ללא מטרות רווח.
אנא תמכו בנו. אנו מסתמכים על תמיכת קוראים כמוכם.
הערות שוליים
פורסם
24 במרץ 2022
|
עודכן לאחרונה
2 בפברואר 2023
מאמר זה הוא תרגום של "Tzaraat in Light of Its Mesopotamian Parallels" שפורסם במקור על ידי TheTorah.com באפריל 2017. תורגם על ידי ALE.
ראו במיוחד:
Jacob Milgrom, Leviticus 1 – 16 (New York: Doubleday, 1991), 816–20, 1002–3.
במאמר אחר באתר זה העלה ד"ר חיים טרכטמן הצעה חדשנית לפיה יש לזהות מחלה זו כסוג של סרטן. ראו:
Chaim Trachtman, “Tzaraat as Cancer,” TheTorah (2016).
הצעה זו אינה סבירה מכיוון שהרחקת החולה המוזכרת במקורות מקראיים רבים מרמזת שמחלה זו הייתה מדבקת.
מחלה זו אף הייתה נושא למחלוקת מפורשת בין אנשי כת הקומראן לבין הרבנים. ראו את מאמרי:
Yitzhaq Feder, “The Polemic Regarding Skin Disease in 4QMMT,” Dead Sea Discoveries 19 (2012): 55–70.
לדיון על ראיות רלוונטיות מן הברית החדשה, ראו:
Kazen, Jesus and Purity Halakhah (Stockholm: Almqvist &Wiksell, 2002), 116–8.
ראו:
Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, (Oxford: Clarendon, 1972), 117–8, n. 6.
ויינפלד מפנה אותנו לספר שמות ט:ח-ט: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן קְחוּ לָכֶם מְלֹא חָפְנֵיכֶם פִּיחַ כִּבְשָׁן וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמַיְמָה לְעֵינֵי פַרְעֹה. וְהָיָה לְאָבָק עַל כָּל-אֶרֶץ מִצְרָיִם וְהָיָה עַל-הָאָדָם וְעַל-הַבְּהֵמָה לִשְׁחִין פֹּרֵחַ אֲבַעְבֻּעֹת בְּכָל-אֶרֶץ מִצְרָיִם."
ראו:
CAD S 36–37; M. Stol, “Leprosy: New Light from Greek and Babylonian Sources,”Jaarbericht van het Vooraziatisch-EgyptischGenootschap (Ex Oriente Lux) 30 (1989), 22–31; J. Scurlock and B. Andersen, Diagnoses in Assyrian and Babylonian Medicine (Chicago: Indiana University Press, 2005), 70–73, 231–33, 723–24, nn. 139–40; Yitzhaq Feder, “Disgust, Disease and Defilement: The Experiential Basis for Akkadian and Hittite Terms for Pollution,” Journal of the American Oriental Society 136 (2016): 99–116.
לניתוח מפורט של נוסחאות קללה אלה כפי שנמצא במסמכים מן המאה ה-14 למאה ה-7 לפני הספירה ראו:
Watanabe, “Die literarischeÜberlieferungeinesbabylonisch-assyrischenFluchthemasmitAnrufung des MondgottesSîn,” Acta Sumerologica 6 (1984), 99–119.
ראו:
Tsukimoto,“‘By the Hand of Madi-Dagan, the Scribe and Apkallu-Priest’ – A Medical Text from the Middle Euphrates Region,” in K. Watanabe (ed.),Priests and Officials in the Ancient Near East (Heidelberg: Winter, 1999), 187–200.
הדיון המקוצר להלן מבוסס על מאמרי:
Yitzhaq Feder, “Behind the Scenes of a Priestly Polemic: Leviticus 14 and its Extra-Biblical Parallels,” Journal of Hebrew Scriptures 15.4 (2015): 1–26.
כמו כן ראו:
Noga Ayali-Darshan, “Sukkot’s Seventy Bulls,” TheTorah (2016).
שורות 87–89. התרגום שלי שונה באופן ניכר מזה של צוקימוטו. לדיון נוסף, ראו במאמרי:
Feder, “Behind the Scenes,” 6–8.
באופן ספציפי, ראו הערותיהם של יחזקאל קויפמן ויעקב מילגרום המצוטטות מטה.
ראו:
J.D. Smoak, “May YHWH Bless You and Keep You from Evil: The Rhetorical Argument of Ketef Hinnom Amulet I and the Form of the Prayers for Deliverance in the Psalms,” JANER 12 (2012), 202–36; idem, The Priestly Blessing in Inscription and Scripture (Oxford: Oxford University Press, 2016); B.B. Schmidt, “The Social Matrix of Early Judean Magic and Divination: From ‘Top Down’ or ‘Bottom Up,’” in B.J. Collins and P. Michalowski (eds.), Beyond Hatti: A Tribute to Gary Beckman (Atlanta: Lockwood Press, 2013), 279–94; E. Darby, Interpreting Judean Pillar Figurines: Gender and Empire in Judean Apotropaic Ritual (FAT2; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014) .
ראו:
Yirzhaq Feder, “Contagion and Cognition: Bodily Experience and the Conceptualization of Pollution (ṭum’ah) in the Hebrew Bible,” JNES 72 (2013), 159–64.
האנתרופולוג הרפואי אדוארד גרין הגיע למסקנה דומה לגבי תפיסות אפריקניות של טומאה: "טומאה... אינה עניין כה מיסטי כאשר בוחנים אותה מקרוב. במובן האנתרופולוגי, טומאה משקפת אמונה שאנשים יחלו כתוצאה ממגע או הידבקות בחומר או במהות הנחשבים מסוכנים משום שהם מלוכלכים או טמאים."
Edward Green Indigenous Theories of Infectious Disease (Walnut Creek, CA: Alta Mira, 1999), 13.
הוא מציין שבניגוד לאמונה בכישוף, רעיון הטומאה מספק הסבר רווח עבור "מחלות שבהן הקשר בין חשיפה או מגע ובין הידבקות במחלה הוא המובהק ביותר (למשל עגבת, חצבת, צרעת וכולרה)" (248–249).
העובדה שגרין מתייחס לצרעת ולמחלות מין מרתק בהתחשב במקורות של טומאה חמורה המתוארים בספר ויקרא יג-יד ו-טו בהתאמה.
נושא זה ייבחן במאמר שיתפרסם בקרוב. לעת עתה, ראו
Feder, “Contagion and Cognition,” 161–2.
המחזיק בפלך, סמל של התפקיד הנשי ברחבי המזרח הקרוב העתיק, מרמז על גבר נשי, אולי אף הומוסקסואל. לניתוח מפורט של ביטוי זה והקללה בשלמותה, ראו:
Malul, “David’s Curse of Joab and the Social Significance of mḥzyqbplk, ”Aula Orientalis10 (1992), 49–67.
מלול מסכם (ראו הערה קודמת):
נראה בבירור שהמכנה הבסיסי והמשותף לכל הביטויים בקללת דוד הוא חברתי – גירוש האדם אל מחוץ לגבולות החברה המתורבתת וחיובו להישאר במרחב חסר חוק. בין אם האדם זב, מצורע, עני או חלל חרב (ומניחים שגופתו נותרה ללא קבורה), בכל המקרים הללו הוא או נשמתו יורדים בדרגה למעמד של מנודים מן החברה המתקיימים מחוץ לחוק, מחוץ לחברה (62).
ראו
S. Baden and C. R. Moss, “The Origins and Interpretation of ṣaraʿatin Leviticus 13–14,” Journal of Biblical Literature 130 (2011): 643–53
למשל בבלי, ערכין טו ב; ויקרא רבא יט.
ראו:
Gane, Cult and Character: Purification Offerings, Day of Atonement, and Theodicy(Winona Lake: Eisenbrauns, 2005), 112–24.
יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית: ספר ב (ירושלים: מוסד ביאליק–דביר, תשכ"ט), 548–549.
טקסים אפוטרופאים כוללים טקסי העברה (למשל שעיר לעזאזל) כמו גם פיוס ישויות דמוניות. נקודה זו מזכירה את טקס השעיר לעזאזל בספר ויקרא טז, שזה זמן רב נחשב כטכס אפוטרופאי. אולם, כפי שציין דייויד רייט בסקירתו המקיפה של ראיות מן המזרח הקרוב העתיק הנוגעות לנושא, הטקסט הכוהני מתאר את עזאזל בתפקיד סביל לגמרי: "עזאזל, לעומת זאת, אינו מבצע כל פעולה; הוא נעדר כל אישיות. השם מתייחס יותר למקום מסוים ופחות לאיזו ישות על-טבעית.
David Wright, The Disposal of Impurity: Elimination Rites in the Bible and in Hittite and Mesopotamian Literature (Atlanta: Scholars Press, 1987), 69.
לדיון נוסף, ראו:
Milgrom, Leviticus 1–16, 1071–9.
הערת העורך: לדיון נוסף ראו נגה איילי-דרשן, "טכס השעיר לעזאזל ומקבילותיו במזרח הקרוב הקדום", TheTorah (2021).
מלכים א יט:יב.
ראו:
See R. Caplice, “Namburbi Texts in the British Museum,” OrNS 40 (1971), 144, l. 23’; idem, The Akkadian Namburbi Texts: An Introduction (SANE 1/1; Los Angeles: Undena; 1974), 18. See also See S. Meier, “House Fungus: Mesopotamia and Israel (Lev 14: 33–53),”RevBib 96 (1989), 184–92.
חז"ל ציינו חוק זה כהוכחה לכך שהתורה דואגת לחפציהם החומריים של ישראל (מסכת נגעים יב: ה).
ראו:
Milgrom, Leviticus 1–16, 889.
ד"ר יצחק פדר הוא מרצה באוניברסיטת חיפה. ספרו הראשון עסק בגאולת דם במסורת החתית והמקראית, וספרו החדש עוסק ביסודות הטומאה בישראל הקדומה.
מאמרים קשורים :