משכן, קורבנות, ויהדות: רמב"ם מול רמב"ן
כלי המקדש, תנ"ך קטלאני של הדוכס מסאסקס, המאה ה־14, עמודי פוליו 4-3. הספרייה הבריטית.
חלק ניכר מספר שמות מוקדש לבניית המשכן.[1] אלוהי ישראל מצווה על משה לבנות משכן וכלים מחומרים יקרים ולהציב את המשכן בלב מחנה ישראל.[2] מה הייתה תכליתו של המשכן הזה? רמב"ם (משה בן מימון, 1204-1138) ורמב"ן (משה בן נחמן, 1270-1194) מציגים שתי גישות שונות בתכלית בתשובה לשאלה הזו.
על מנת לעמוד על טיבה של מחלוקת זו, אפתח בהסברים השונים שהם מציעים לנושא מהות הקרבנות.
הקורבנות – רמב"ם מול רמב"ן
עבור רמב"ם הקורבנות היו בסך הכל מכשיר שמטרתו "לגמול" את בני ישראל מעבודת אלילים. לדבריו, הקורבנות אינם חלק מן התכנית האידאלית של אלוהי ישראל לעמו. אלא, השלב הפרימיטיבי שבו היו נתונים בני ישראל היוצאים ממצרים "הצריך" את ה' לתת את הקורבנות כמצווה:[3]
והדרך המפורסמת בעולם כולו, שהסכינו אליה באותם ימים, והפולחן הכללי שגדלנו עמו, לא היה אלא להקריב מיני בעלי־חיים באותם מקדשים שהציבו בהן הצורות, ולהשתחוות להן, ולהקטיר קטורת לפניהן - היראים והסגפנים היו באותם ימים דווקא האנשים המתמסרים כליל לשֵׁרוּת אותם מקדשים העשויים לכוכבים, כפי שהסברנו - לא הצריכו חוכמתו יתעלה ועורמת־חסדו, הנראית בבירור בכל מה שברא, שיצווה עלינו לדחות את מיני דרכי פולחן אלה, לעזוב אותם ולבטלם, כי זה היה באותם ימים דבר שאין להעלות על הדעת לקבלו בהתאם לטבע האדם אשר לעולם נוח לו במה שהסכין אליו (מורה נבוכים חלק ג פרק לב).[4]
יתרה מזאת, רמב"ם גם סובר כי פרטי הקורבנות השונים, כגון סוגי הבהמות הכשרות לקורבן, הם פשוט דרכו של אלוהי ישראל להרחיק את עמו מן החברה האלילית שבה היה שרוי:
כתוב בתורה, כמו שפירש אונקלוס, שהמצרים הקדמונים היו עובדים את מזל טלה. לכן היו אוסרים לשחוט צאן ושונאים רועי צאן... כן היו קבוצות מבין הצאביה עובדים את השדים, ומאמינים שהם לובשים צורת עזים. לכן קראו לשדים שעירים.[5] תפישה זאת הייתה נפוצה הרבה מאוד בימי משה רבנו: "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים" (ויקרא יז:ז). לכן היו אותן קבוצות גם אוסרות לאכול עזים. כמעט רוב עובדי עבודה זרה שונאים שחיטת בקר. כולם היו מכבדים אותו מין מאוד. לכן אתה המוצא שההודים אינם שוחטים בקר כלל עד ימינו אלה, אפילו בארץ בה שוחטים שאר מיני בעלי־חיים. כדי למחות את עקבותיהן של דעות לא נכונות אלה צוינו להקריב שלושה מיני מקנה אלה דווקא: מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם (ויקרא א:ב) (מורה נבוכים חלק ג פרק מו).[6]
רמב"ם ממשיך בקו הזה וטוען כי דיני הקורבנות היו יעילים בשעתם במלחמה נגד אמונות אליליות. מטבע הדברים, אף שהדינים הללו קוימו ככתבם כל עוד המקדש עמד על תילו, עם הזמן ועם השינויים החברתיים הם לכאורה הלכו ואיבדו מערכם.
רמב"ן דחה בתקיפות את הטענה הזו בפירושו לתורה (ויקרא א:9):
והנה הם דברי הבאי, ירפאו שבר גדול וקושיא רבה, על נקלה יעשו שולחן י"י מגואל, [יש לשער] ש[מטרת הקרבנות] איננו רק להוציא [אמונות שקר] מלבן של רשעים וטפשי עולם...[7]
במקום זאת, רמב"ן טען שלקורבנות היה ערך פסיכולוגי (היבט שהיה יכול להתקבל גם על דעת רמב"ם) ובאפן מהותי יותר, גם טעם קוסמי־תיאולוגי.
חטא גן עדן – רמב"ם מול רמב"ן
תפיסת הקורבנות של רמב"ן קשורה באופן בו הוא מבין את ההיסטוריה האנושית, ובפרט את חטא אדם וחווה. לדעת רמב"ן, חטא זה שיבש את הסדר הקוסמי של היקום.[8] בשפה קבלית, "החטא הקדמוני"[9] ניתק בין ספירת השכינה וספירת התפארת.[10] בראש ובראשונה מצוות התורה הן "צורך גבוה" (כלומר צורך אלוהי) ונועדו להשיב את הסדר הקוסמי על כנו.
גם כאן מתגלה ניגוד חריף בין רמב"ן לרמב"ם. לפי רמב"ם אין לקרוא את התוכן הגלוי של הסיפורים בתחילת ספר בראשית פשוטו כמשמעו, ואין הוא נועד למסור לנו את התהליך ההיסטורי הממשי של היווצרות היקום.[11] סיפור הבריאה בא ללמדנו, באופן סמוי, את העקרונות, "מעשה בראשית";[12] ואילו סיפור אדם וחווה בגן עדן הוא משל למצב האנושי (מורה נבוכים חלק ב פרק ל).
רמב"ם עצמו נמנע מהצגה מפורשת של הגישה הזו,[13] אולם הרב יוסף קאפח (2000-1917), המתרגם והמסביר הגדול של רמב"ם, חבר בית הדין הרבני בירושלים (שלא ניתן לחשוד בו כ"טרף" אקדמי!), מבהיר את שיטתו:[14]
ורבינו [רמב"ם] הביא רק הטעם המציאותי [מדוע נשים מדליקות נרות שבת]... והתעלם מכל לשון המדרש, בהתאם לשיטתו שכל אותו התיאור של אדם וחוה והנחש בבראשית ב', הוא מונחים אליגוריים וכמו שכתב במו"נ חלק ב', פרק ל, ולא חוה האשה הטבעית היא שגרמה מיתה לאדם [כלומר למין האנושי?], עיין שם.[15]
אצל רמב"ם אין מקום ל"נפילה", חטא קדמון או חריגה קוסמית כלשהי ועל כן ל־ה' אין צורך כלשהו להשיב ימים לתיקונם.[16] אלוהיו של רמב"ם הוא ישות טרנסצנדנטית, כלומר מופשטת וחיצונית לחלוטין לעולם החומר; כפילוסוף דתי, האתגר היסודי שהוטל לפתחו היה להסביר את הקשר שבין האל המופשט הזה להיסטוריה של העם היהודי ולמצוות התורה.[17] במילים אחרות האתגר שלו היה "להניע" את "המניע הראשון והבלתי מונע" ("הסיבה הראשונה") של הפילוסופיה האריסטוטלית.
אלוהי הרמב"ן לעומת זאת הוא ישות אימננטית, נוכחת בעולם, ולה צרכים שרק העם היהודי יכול למלא.[18] האתגר של רמב"ן הוא לקשר בין "המניע המונע ללא הרף" (בניסוחו של השל) ל־ה' שברא את היקום.
ההשלכה על תפיסת הקורבנות
החלוקה הרעיונית הזו מסבירה את תגובתו החריפה של רמב"ן לתפיסת הקורבנות של רמב"ם. לפי רמב"ם ל־ה' אין צורך כלשהו בקורבנות או במזבחות; הם נועדו לרווחתה של האנושות. לעומת זאת אצל רמב"ן, כפי שעולה מפירושו לויקרא א:ט, עבודת הקורבנות ממלאת תפקיד חשוב בסיפוק "צורך גבוה", כפי שעולה מפירושו לויקרא א:ט:
ועל דרך האמת: יש בקרבנות סוד נעלם.[19]
בהמשך פירושו רומז רמב"ן על הסוד ההוא, כלומר שהמשמעות הנסתרת של הקורבנות היא סיפוק צורך אלוהי. [20]
תכלית המשכן - שיטת רמב"ן
אחרי כל ההקדמה הזו הגיע הזמן (סוף סוף) לשאול, לשם מה נועד המשכן? לא אשגה אם אומר שהגישה שמציג רמב"ן בנושא היא הגישה השלטת בתפיסה הדתית המקובלת בימינו.[21] ראשית נתבונן בעמדתו המפורשת, כפי שמופיעה בביאורו לפסוק הבא:
שמות כט:מו וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי יְ־הוָה אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי יְ־הוָה אֱלֹהֵיהֶם.
רמב"ן כותב:
...יש בענין סוד גדול, כי כפי פשט הדבר, השכינה בישראל צורך הדיוט ולא צורך גבוה,[22] אבל הוא כענין שאמר הכתוב: "ישראל אשר בך אתפאר" (ישעיהו מט:ג), ואמר יהושע: "ומה תעשה לשמך הגדול" (יהושע ז:ט)...[23]
המילה משכן נגזרת מן השורש ש.כ.ן., כלומר להתגורר, להיות נוכח.[24] לפי רמב"ן ה' חפץ לשכון בכל העולם, אבל ישנו מקום בו הוא צריך לשכון יותר משאר המקומות - בקרב בני ישראל, ומסיבה זו נצרך להוציא את עמו ממצרים. כך למשל הסביר הרב ליכטנשטיין ז"ל, על בסיס דברי חז"ל, את דברי רמב"ן:
הקב"ה רצה לשכון בעולם באופן כללי, אך רצה לשכון במקום אחד יותר משאר המקומות, הן מבחינה חברתית - בעם ישראל, והן מבחינה גיאוגרפית, בארץ ישראל ובמקדש. הפסוק מסביר כי בשל רצון זה של הקב"ה, היה צורך לגואלם ממצרים שכן הקב"ה לא יכול לשכון בתוכם בעודם משועבדים ושרויים במ"ט שערי טומאה.[25]
הרעיון של־ה' יש "צרכים" (גם ללא הסתייגות של "כביכול") לא יפתיע את מרבית הקוראים – אות לכך כי הקבלה והחסידות חלחלו עמוקות אל תוך המחשבה היהודית בדורנו.[26] אברהם יהושע השל מייחס את התפיסה הזו לבית מדרשו של רבי עקיבא ומוצא לה התנגדות בבית מדרשו של רבי ישמעאל.[27] אם אכן כך הם הדברים ואם לאו, לרמב"ן ולהולכים בדרכו ודאי יש סימוכין מובהקים בחז"ל.[28]
קיצור תולדות האנושות לרמב"ם
כדי להבין לאשורה את תפיסת המשכן של רמב"ם עלינו להתבונן בדרך שבה הבין את הסיפור ההיסטורי של עם ישראל.[29] לשיטתו הברית של ה' ואברהם כללה רק את התכלית העיקרית של התורה – הידיעה שהאל קיים, שהוא אחד ויחיד ושהוא חסר גוף. צאצאיו של אברהם לא עמדו איתן במבחן שעבוד מצרים והוכיחו שאין בכוחם להישאר נאמנים לברית הזו.
כדי לממש את הבטחותיו לאבות, ה' שולח את משה להוציא את בני ישראל ממצרים ולהפוך ל"משה רבינו". משה עושה זאת, קורע את ים סוף ומוביל את בני ישראל למקום ששמו מרה (שמות טז:כב-כו). בשלב הזה אנו פוגשים את אחד ההיבטים המהפכניים ביותר של ספר מורה נבוכים (חלק ג פרק לב).
במרה, כך מסביר רמב"ם על בסיס דברי המדרש, ה' מצווה על השבת ועל "הדינים", כלומר חוקי הסדר החברתי (כל הדיברות של עשרת הדיברות פרט לשלשת הראשונים).[30] אפשר לומר כי בשיטת רמב"ם תורתו של אברהם הייתה רעיונית־מחשבתית בלבד.[31] "הציווי הראשון [כלומר במרה] לא כלל דברי עולה וזבח", כותב רמב"ם. המצוות שניתנו במרה היו היסודות של השבת ושל מצוות בין אדם לחברו. במילים אחרות "תורת מרה" הוסיפה על תורתו של אברהם רכיב אמוני נוסף (האמונה בבריאת העולם) וממדים מוסריים.[32]
יתר החוקים: תוספת מכורח המציאות
גם בפעם השנייה שהם עומדים למבחן בני ישראל נכשלים. משה נעלם על הר סיני ואילו הם בוחרים לבנות עגל למטרות פולחן ומוכיחים שאין בכוחם לעמוד אף בדרישות המינימליסטיות של תורת מרה. במצב הזה ה'"הוצרך" (כפי שכתבו דון יצחק אברבנאל ועובדיה ספורנו מאוחר יותר)[33] להחזיר את בני ישראל לדרך הישר באמצעות ציווי על עבודת קורבנות וכל המסתעף ממנה: משכן/מקדש, כהנים ולווים, טומאה וטהרה ומועדי עלייה לרגל.[34]
כל אלו הם רק אמצעים, אשר אין להם תכלית מצד עצמם; כולם חלק מהדבר שרמב"ם מכנה "הכוונה השנייה" של האל, כלומר הם לא היו אמורים להיות חלק מן התורה המקורית שרצה לתת. רמב"ם מדגיש את הנקודה הזו וחותם את דבריו בדרמטיות:
הנה התברר לך שהציווי הראשון לא כלל דברי עולה וזבח, שכן אלה הם מבחינת הכוונה השנייה, כמו שציינו. אותו עניין עצמו שאמרו ירמיה הוא שנאמר בתהלים על דרך תוכחה לאומה כולה כשלא ידעה אז את הכוונה הראשונה ולא הבחינה בינה לבין הכוונה השנייה. נאמר: "שמעה עמי ואדברה, ישראל ואעידה בך. אלהים אלהיך אנכי. לא על זבחיך אוכיחך, ועולתיך לנגדי תמיד. לא אקח מביתך פר, ממכלאתיך עתודים" (תהלים נ:ז-ט). במקום בו חוזר עניין זה, זאת היא הכוונה בו. הבן את זה אפוא מאוד והתבונן בו![35]
עם הדברים הללו לנגד עינינו, אנחנו יכולים כעת להבין את תפיסת המשכן של רמב"ם.
תכלית המשכן - שיטת רמב"ם
תכליתם של המשכן במדבר ושל המקדש בירושלים מוגדרת בדברי רמב"ם בצורה ברורה למדי (משנה תורה, הלכות בית הבחירה, פרק א הלכה א):
מצות עשה לעשות בית ליי'[36] מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות, וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר "ועשו לי מקדש..." (שמות כה:ח).[37]
לפי רמב"ם עניינם של המשכן ושל המקדש הוא לשמש מקום בלעדי להקרבת קורבנות (בהתאם לטענתו במורה נבוכים ג:מז ש־ה' ביקש לצמצם את עבודת הקורבנות) - הם בוודאי לא נועדו לספק ל־ה' מקום מגורים.
התפיסה הזו של רמב"ם מובעת גם בספר המצוות שלו (מצוות עשה כ):
והמצוה העשרים היא שצונו לבנות בית הבחירה לעבודה. בו יהיה ההקרבה והבערת האש תמיד ואליו תהיה ההליכה והעליה לרגל והקבוץ בכל שנה והוא אמרו ית' "ועשו לי מקדש" (שמות כה:ח).[38]
אין כאן ולו רמז לאמירה ש־ה' ביקש מקום לשכון בו על פני האדמה. בפרק מו בחלק ג של מורה נבוכים מאריך רמב"ם בסדרה של הסברים היסטוריים וחברתיים לדינים רבים של עבודת הקורבנות, המקדש והמועדים. אף לא אחד מהם מוסבר בצורה תיאורגית (כלומר כדרך להשפיע על האל) או רומז על התפיסה שראינו בדברי רמב"ן.
מהאל כלפי האנושות או מהאנושות כלפי האל
לפנינו מחלוקת עמוקה. אם נשרטט זאת בגסות, בעיני רמב"ן וחכמי ישראל שהלכו בדרכו תכלית המשכן (וחלקים רבים אחרים בתורה) היא כביכול להוריד את ה' מטה אל הארץ. אצל רמב"ם לעומת זאת מהותן של כל מצוות התורה היא לסייע לבני האדם לרומם את עצמם כלפי מעלה, "אל השמיים".[39]
משמעות הדברים הללו היא שעל פי רמב"ם לעבודת הקורבנות אין כלל ערך עצמי, והיא אינה אלא מרכיב אחד בתוך מבנה מורכב של מוסדות התלויים זה בזה; כולם באו במצוות אלוה וכולם בעלי חשיבות במכלול שאנו מכנים "יהדות", אך הם נטולי השפעה כלשהי על העולמות העליונים. הם משקפים את צרכיו של האדם ולא של האל.[40] כך גם המשכן נועד לענות על צרכינו אנו ולא נוגע לריבון העולמים.
"התורה" היא עמותת 501(c)(3) ללא מטרות רווח.
אנא תמכו בנו. אנו מסתמכים על תמיכת קוראים כמוכם.
הערות שוליים
פורסם
19 באפריל 2023
|
עודכן לאחרונה
25 באפריל 2023
מאמר זה הוא תרגום של "Tabernacle, Sacrifices, and Judaism: Maimonides vs. Nahmanides" שפורסם במקור על ידי TheTorah.com במרץ 2020. תורגם על ידי צוות האתר.
פרקים כה-מ בשמות הם רצף אחד ארוך של בניית המשכן וכליו, להוציא את מעשה העגל והשלכותיו בפרקים לב-לד.
חלק מן הרעיונות במאמר זה מקורם במאמר שכתבתי יחד עם תלמידי מתנאל בראלי לספר היובל לכבוד דניאל ג' לסקר.
Matanel Bareli and Menachem Kellner, “Maimonides on the Status of Judaism,” Ehud Krinis et al. (eds.), Polemical and Exegetical Polarities in Medieval Jewish Cultuderes: Studies in Honour of Daniel J. Lasker (Berlin & Boston, De Groyter, 2021): 135-164.
מורה נבוכים חלק ג פרק לב. לדיונים נוספים בנושא ראו:
Roy Pinchot, "The Deeper Conflict between Maimonides and Ramban over the Sacrifices," Tradition 33 (1999): 24-33; David Gillis, “On the Problem of Sacrifices: Maimonides’ Ladder of Enlightenment,” TheTorah (2018); Kenneth Seeskin, “The Tabernacle: A Concession to Human Religious Needs,” TheTorah (2020).
הציטוטים ממורה נבוכים במאמר זה לקוחים מתרגומו של מיכאל שוורץ (תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2002). הגרסה המקורית של מאמר זה הופיעה לפני סיום המהדורה הנפלאה של יוחאי מקבילי, בת 3 כרכים, של המורה נבוכים עם פרשנות. כרך ג' הופיע בשנת תשפ"א.
הצאבֵּאיה הייתה כת פרה־אסלמית, שתפסה תפקיד מרכזי בהיסטוריה של התפתחות הדתות כפי שתיאר אותה רמב"ם. לפי תיאור זה, שליחותו של אברהם הייתה להילחם בצאבֵּאים, ורבים מן החוקים בתורת משה ניתנו כדי לעקר מן השורש אמונות ומנהגים של הצאבֵּיה. ראו שרה סטרומזה, "צאבֵּאִים של חראן וצאבֵּאִים אצל הרמב"ם: על התפתחות הדת לפי הרמב"ם", צפונות ז (1999): 295-277.
שוורץ, מורה נבוכים, עמ' 609.
פירוש רמב"ן לתורה על ויקרא א:ט.
או שאולי ה"הנפילה" שיקפה את השיבוש בסדר הקוסמי ולא בהכרח גרמה לו? ראו:
Bezalel Safran, "Rabbi Azriel and Nahmanides: Two Views on the Fall of Man," Isadore Twersky (ed.), Rabbi Moses Nahmanides (Ramban) : Explorations in His Religious and Literary Virtuosity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983): 75-106.
המונח "החטא הקדמון" מזוהה בדרך כלל עם הנצרות (כפי שניסח אותו אוגוסטינוס), אולם הוא מצוי גם אצל חכמים יהודים מימי הביניים, בפרט אצל ממשיכי דרכו של רמב"ן. ראו פירוש רמב"ן לתורה על ויקרא כו:ו וכן (משתמע) על ויקרא ל:ו. ראו גם את ספר הויכוח בתוך כתבי רמב"ן, כרך א (הערות ומראי מקומות: חיים שעוועל, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשכ"ג). על החטא הקדמון במחשבת רמב"ן ראו גם: משה הלברטל, "מוות, חטא, חוק וגאולה במשנת הרמב"ן", תרביץ עא חוברת א/ב (2002): 162-133.
ראו את הסברו של דב שוורץ לפירוש הרמב"ן על ויקרא א:ט במאמרו "מתאורגיה למגיה: התגבשות התפיסה המגית-הטליסמנית של טעם הקרבנות בחוג הרמב"ן ופרשניו", קבלה 4 (1999), עמ' 411-387. משה אידל מזהה את הספירות של ספר הזוהר כ"חלק מן המהות האלוהית ונוטלות חלק בעצמות האלוהית. קרובות מאוד לאלוהות, אם כמכשיריה בבריאת העולם והנהגתו אם ככלים." ראו משה אידל (תרגם אבריאל בר־לבב), קבלה: היבטים חדשים (ירושלים: שוקן, תשנ"ג), עמ' 153-152.
השוו עם רש"י על בראשית א:א. ראו:
Menachem Kellner, “Rashi and Maimonides on Torah and the Cosmos,” Between Rashi and Maimonides: Themes in Medieval Jewish Thought, Literature and Exegesis, ed. Ephraim Kanarfogel and Moshe Sokolow (New York: Yeshiva University Press, 2010), 23-58.
ראו בהקדמה לספר מורה נבוכים:
הלא תבין שהאל יתעלה שמו רצה להגיענו לשלמות ולתקן את מצב חברותינו על - ידי מצוותיו המעשיות. דבר זה אינו אפשרי אלא לאחר (שנאמין) אמונות שכליות אשר ראשיתן השגתו יתעלה לפי יכולתנו. זה ייתכן רק באמצעות חוכמת האלוהות. וזו, חוכמת האלוהות, אינה מושגת אלא לאחר חוכמת הטבע; שכן חוכמת הטבע גובלת בחוכמת האלוהות וקודמת לה בזמן ההוראה, כפי שמתברר למעיין בזאת - לכן קבע שספרו יתעלה יפתח במעשה בראשית, שהוא חוכמת הטבע, כפי שביארנו. בשל גודל העניין וחשיבותו הרבה, ומכיוון שיכולתנו קצרה מלהשיג את הגדול שבדברים כפי שהוא, היתה הפנייה אלינו בדברים העמוקים, אשר בהם חייבה החוכמה האלוהית לפנות אלינו, במשלים, בחידות ובדברים סתומים מאוד. כפי שאמרו ז"ל: "להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר. לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים וכו'" (מדרש שני כתובים, בתי מדרשות כרך ד עמ' א). הם העירו אפוא את לבך לכך שדברים אלה הנזכרים הם סתומות. כן יודע אתה את דברי שלמה: רחוק מה שהיה ועמק עמק מי ימצאנו (קהלת ז:כד). כל הדברים האלה נאמרו בשמות משותפים כדי שההמון יפרשו אותם במשמעות שהיא לפי מידת הבנתם וחולשת השגתם, ויפרשם השלם היודע במשמעות אחרת (שוורץ, כרך א עמ' 14).
רמב"ם שואב את דברים מפרשנות חז"ל (וכך גם מייחס את תפיסתו לחז"ל):
דברים כמו שהם ז"ל העירונו עליהם. דע שדברים אלה שאציין לך מדברי החכמים הם בשיא השלמות, ופירושם נהיר למי שציינום לו, משוכללים מאוד. לכן לא אפליג לבארם ולא אשטח אותם (לפניך), כדי שלא אהיה מגלה סוד (משלי י"א:יג). אך הזכרתי אותם בסדר מסוים וברמיזה מועטת דייה להבינם לשכמותך. (חלק ב פרק ל, שוורץ עמ' 368)
על גישת הרב קאפח לרמב"ם ראו:
James Diamond and Menachem Kellner, Reinventing Maimonides in Contemporary Jewish Thought (London: Littman Library of Jewish Civilization, 2019), ch. 7.
משנה תורה מהדורת הרב קאפח, הלכות שבת פרק ה הלכה ג הערה יא. להתייחסות אקדמית לדברי הרמב"ם במורה נבוכים חלק ב פרק ל ראו למשל: שרה קליין-ברסלבי, פרוש הרמב"ם לסיפורים על אדם בפרשת בראשית (ירושלים: ראובן מס, 1987).
חלקים גדולים בספרי נועדו להוכיח את הטענה כי רמב"ם ידע על מה שאני מכנה מסורות "פרוטו־קבליות" מסוימות ודחה אותן.
Menachem Kellner, Maimonides’ Confrontation with Mysticism (London: The Littman Library of Jewish Civilization, 2006).
כותרת ספרו של סיסקין קולעת בדיוק לתופעה הזו: בקשת האל המרוחק: מורשת הרמב"ם.
Kenneth Seeskin, Searching for a Distant God: The Legacy of Maimonides (New York: Oxford University Press, 2000).
מן הסתם מתעוררת השאלה על מקומם של הגויים בתפיסות האלוהות של רמב"ן ודומיו. לג'ון הלדיין מיוחסת האמירה לפיה ל־ה' יש חיבה מופרזת לחיפושיות – הרי הוא ברא כל כך הרבה מהן; שמא יש ל־ה' גם חיבה מופרזת ללא-יהודים?
הביטוי "על דרך האמת" משמש את רמב"ן בפירושו דרך קבע לרמיזה על עניינים קבליים. ראו:
Oded Yisraeli, “The Kabbalistic Remez and Its Status in Naḥmanides’ Commentary on the Torah,” Journal of Jewish Thought & Philosophy 24 (2016): 1–30.
דב שוורץ ואליוט וולפסון נכנסים שניהם לפרטי העניין. ראו שוורץ, "מתיאורגיה למגיה", וכן
Wolfson, “By Way of Truth: Aspects of Nahmanides’ Kabbalistic Hermeneutic,” AJS Review 14 (1989): 103-178 (esp. p. 131).
נראה כי זו גם הייתה התפיסה של מחבר הפיוט "אתה כוננת" ליום כיפור. ראו את הדיון אצל:
Dalia Marx, “Yom Kippur's Seder Avodah Begins with God's Creation of the World,” TheTorah (2019).
כלומר צורך אנושי, כפי שוודאי חשב רמב"ם.
להרחבה ראו:
Nathan Laufer, Rendevous with God: Revealing the Meaning of the Jewish Holidays and Their Mysterious Rituals (Jerusalem: Maggid, 2016), p. 206.
דבריו של הרב לאופר מלמדים על מידת הפופולריות והטבעיות הרבה שהרעיון הזה זכה לה. את רמב"ן הקדים כבר רבי יהודה הלוי. ראו ספר הכוזרי מאמר ראשון פרק צח; מאמר שני פרקים כה-כו; מאמר שלישי פרק כג.
רמב"ם כמובן מפרש את הפסוק הזה בצורה אחרת. לדיונים בנושא השכינה בתפיסת רמב"ם, ראו:
Menachem Kellner, Maimonides’ Confrontation with Mysticism (London: The Littman Library of Jewish Civilization, 2006), ch. 6, pp. 179-215 and James A. Diamond, Converts, Heretics, and Lepers: Maimonides and the Outsider (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), pp. 141-158.
מתוך שיחה עם הרב אהרן ליכטנשטיין בנושא "לשכני בתוכם". אני מודה לרבי נתן לאופר על שהפנה אותי למקור זה. ראו גם את פירושיהם של חזקוני (חזקיה בן מנוח, 1310-1250) ושל רבינו בחיי בן אשר. שניהם הולכים בעקבות רמב"ן ומסבירים כי יציאת מצרים התרחשה כדי ש־ה' יוכל לשכון בקרב בני ישראל. נראה שבדומה לסוגיות רבות אחרות גם כאן רמב"ן יוצא מגדרו כדי לדחות את שיטת רמב"ם. לדוגמות חשובות לענייננו ראו: שוורץ, "מתאורגיה למגיה". לדיון מפורט ברבים מניסיונות הדחייה של שיטת רמב"ם אצל רמב"ן ראו:
see James A. Diamond, Maimonides and the Shaping of the Jewish Canon (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), ch. 3.
מוריס פוירשטיין איתר את השימוש הקבלי הראשון בביטוי הזה, ראו:
Morris Faierstein, "'God's Need for the Commandments' in Medieval Kabbalah," Conservative Judaism 36 (1982): 45-59.
לביטוי נוסף של התפיסה ש־ה' זקוק לעם ישראל ראו תלמוד בבלי מועד קטן דף ט עמוד א. על התיאורגיה הקבלית באופן כללי, שמשה אידל מגדיר כמציינת "פעולות שנועדו להשפיע על האלוהות, לרוב על מצבה הפנימי או על הדינמיקות הפנימיות שלה עצמה, אך לעתים גם על יחסה לאדם", ראו משה אידל (תרגם אבריאל בר־לבב), קבלה: היבטים חדשים (ירושלים: שוקן, תשנ"ג), עמ' 212-188.
אברהם יהושע השל, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות (ירושלים: בית המדרש לרבנים באמריקה, 1995), כרך א' עמ' 46-36.
ביטוי לטבעיות הרבה שבה מתקבלת תפיסת רמב"ן בימינו אפשר למצוא בשיעור מעניין של הרב ברוך גיגי (אחד מראשי ישיבת הר עציון), "האדם בונה את העולם".
אין בכתבי רמב"ם מקור אחד המוסר לנו תיאור היסטורי רציף וברור אולם כשאנו קוראים יחד את משנה תורה, הלכות עבודה זרה פרק א ואת מורה נבוכים חלק ג פרק לב זוהי התמונה ההיסטורית של עם ישראל ותורת ישראל המתגלה לנו.
הטענה הזאת מוצאת לה סימוכין בציווי שניתן לבני ישראל עוד במצרים – למנות את החודש שאנו מכנים כיום "ניסן" כחודש הראשון של השנה (שמות יב:ב).
רמב"ן (ויקרא א:ט) ועוד רבים שהלכו בעקבותיו (בצורה עדינה יותר), הקשו על כך בציון המנחות של קין והבל (בראשית ד:ג-ו) והקורבנות של נח (שם ח:כ-כא) ושל אברהם (שם כב:כג). התלמוד הבבלי (מסכת שבת דף כח עמוד ב ומקבילות) אף טוען שאדם הראשון הקריב קורבן. רמב"ם היה כנראה משיב שאף אחד מאלו לא נעשה בתורת ציווי.
לפי רמב"ם (מורה נבוכים חלק ג פרק כז) לתורה שתי מטרות: שלמות מוסרית ושלמות שכלית, והשלמות המוסרית קודמת ומסייעת להגעה לשלמות השכלית.
לפי אברבנאל רמב"ם מתכוון כאן שהכוונה המקורית של ה'הייתה לצוות רק על השבת ועל הדינים, ואילו אחרי חטא העגל הוא כביכול הבין פתאום שבני ישראל היו "פרימיטיביים" מכדי להתנהל כשורה ללא מערכת מרהיבה של קורבנות ועל כן "הוצרך" לצוות על כך. ראו פירוש אברבנאל לירמיהו פרק ז. ספורנו (נפטר ב־1550) בהקדמתו לשמות ובפירושו לשמות כד:יח מקבל את השיטה הכרונולוגית של רמב"ם ואברבנאל, דהיינו שהמשכן הגיע בעקבות חטא העגל. בפירושו לשמות לא:יח הוא אף מאמץ את לשונו של אברבנאל – "הוצרך".
למקורות חז"ליים התומכים בטענה שהציווי על המשכן הגיע בעקבות חטא העגל ראו שמות רבה לג:ג ותנחומא לפרשת תרומה ח (מהדורה ורשה, במהדורת בובר יש נוסח שונה לגמרי) ואת פירושי הדברים אצל נחמה ליבוביץ', עיונים חדשים בספר שמות (ירושלים: ההסתדרות הציונית העולמית, תשמ"ט), עמ' 343-337. ראו גם תנחומא פקודי ב וספרי דברים א. לרמב"ם יש שפע של מקורות חז"ליים התומכים בשיטתו.
עמ' 538 במהדורת שוורץ.
את הביטוי בית ליי' אפשר להבין בטעות כ"כבית בשביל השם", לשכינתו, במקום "בית למען השם", כלומר לעבודתו.
לא במקרה "שוכח" רמב"ם לצטט כאן את המשך הפסוק: "ושכנתי בתוכם".
תרגום הרב קאפח (ירושלים: מוסד הרב קוק, 1958), עמ' קסג-קסד.
תפיסת המשכן של רמב"ן הפכה למשכנעת כל כך עד שבהערותיו למצווה כ בספר המצוות, כותב הרב חיים שעוועל כך (במהדורת הספר באנגלית): "המצווה שגזר ה' על ישראל לבנות מקדש לשכינתו נחשבת לביטוי מיוחד של אהבת ה' לעמו". נראה כאילו הרב שעוועל רואה בתפיסת הרמב"ן את "תפיסת היהדות" עד כדי כך שבאופן בלתי מודע הוא קורא כך אף את שיטת רמב"ם! היה זה רמב"ן ולא רמב"ם שלימד שתכלית המשכן ובהמשך המקדש הייתה לבנות בית לשכינה האלוהית.
להצגה מפורטת של שיטת רמב"ם הרואה בהלכה מוסד ולא ישות ראו:
Kellner, Maimonides’ Confrontation, ch. 2.
