מרשם תנ"כי לתפילה: פרשיית מקרא ביכורים
ביכורים. yoramraanan.com ©
לצד עבודת האל ההיררכית, המתבצעת בתיווכם של כהנים, לויים ומנהיגים שונים, התנ"ך מכיל מספר פניות או תפילות לאלוהים, שנאמרו על ידי אנשים פרטיים.[1] מעצם טיבן, תפילות מן הסוג הזה הן ספונטניות על פי רוב ונועדו להיאמר פעם אחת בלבד.[2]
עם זאת, בתורה עצמה ישנם שני מקרים שבהם היחיד מישראל (ככל הנראה זכר), מחויב באמירת טקסט ליטורגי. שני המקרים הללו נמצאים בפרשת כי תבוא (דברים כו):
1. מקרא ביכורים (פס' א-יא)
2. וידוי מעשר (פס' יב-טו)[3]
במאמר זה אתמקד בהבאת הביכורים, ראשית בתורה ואחר כך במקורות חז"ליים מאוחרים יותר.
א. המימד הפנומנולוגי
הַזָּרָה כפולה
מקרא הביכורים הוא טקסט נועז. ההקשר שלו בספר דברים, הוא נאומו של משה בערבות מואב, בו הוא תובע מבני ישראל הנודדים במדבר ללא אדמת קבע לדַמות עצמם כאיכרים היושבים לבטח על אדמתם. בה בשעה, הטקסט אף דורש מהאיכרים (העתידיים) היושבים על אדמתם לזכור את ימי נדודיהם במדבר, ולהרהר על שבריריות חייהם.[4] שני קהלי היעד, זה המדומיין שנמצא במדבר וזה שעתיד להיות בארץ, נמצאים במרחק-מה מהטקסט; במונחים אקדמיים ניתן לומר כי הטקסט מכיל הַזָּרָה כפולה.[5]
ב. המימד ההיסטורי
ההיסטוריה של העם הופכת לאישית
היינו מצפים שמקרא הביכורים יכיל הודיה על הפרי ובקשה ליבול עתידי, שכן כך הדבר בטקסים דומים בתרבויות העולם. אולם הטקסט עוסק רק בהיסטוריה הישראלית ובמעורבותו של האל. האיכר עומד בפני הכהן ומצהיר בפניו:
דברים כו:ג הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.
במילים אלו הופך האיכר לעולה רגל. בהגיעו מכפרו הרחוק או הקרוב, הוא חווה את ההיסטוריה הישראלית בגופו. בכל דור ודור חייב האיכר לראות את עצמו, ולו לרגע, כנווד חסר קרקע. החזרה על ההיסטוריה הלא-כל-כך מחמיאה נועדה לשמש תריס בפני יהירותו של בעל האדמה.
האיכר ממשיך, ומספר את תולדות העם, שראשיתם ב"אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי",[6] המשכם בסבל שסבלו ישראל במצרים, ובגאולה שזכו לה, וסופם ברגע הדרמטי הזה, כאן ועכשיו, עת עומד האיכר עם טנא הביכורים בפני הכהן.[7] כל תולדות העם מכוונות לאותו רגע שבו מביא האיכר את ראשית פרי האדמה שקיבל.
ההצהרה מסתיימת במילים:
דברים כו:י וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה’.
כשהוא מסיים את סיפור תולדות העם במילים אלו, החקלאי מציב את עצמו כ'קיר הרביעי', כדמות בסרט הפורצת ויוצאת מן הסיפור ברגע המכריע; ולמעשה, הוא התגשמותו של הסיפור.
הגעה לפסגתו של הסיפור הלאומי
לא זו בלבד שהיחיד מציג את סיפורו האישי כארוג לבלי התרה בזה הלאומי, אלא שהוא מדגיש בתוקף כי הסיפור הלאומי הוא למעשה סיפורו-הוא – הלאומי הופך אישי, וההיסטורי הופך ביוגרפי. הדבר דומה לחיוב המוטל על אדם לספר ביציאת מצרים בליל הסדר:
בכל דור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים.
בדברים כו, התמונה מורכבת אף יותר מזו שבפסח. האיכר הקורא את מקרא הביכורים הוא הדמות הפועלת והאחרונה בעלילה, והוא נקרא לראות את עצמו ממש כמי שזכה לכך שהאל הביאו לארץ. אין הוא אומר "הבאת את אבותיי לארץ", אלא "בָאתִי אֶל-הָאָרֶץ" (פס' ג). סיפור תולדות העם מזמן את היחיד לחוות בעצמו את הכניסה לארץ, ועתה הוא דובר בשם האומה כולה, זו הנוכחית וזו ההיסטורית.[8]
הסיפור עוסק בהעברת הזיכרון ההיסטורי הלאה. במילים אחרות, זהו טקסט שעניינו העברת הטקסט עצמו והנחלתו לדורות הבאים.[9]
הגדת ראשי הציפורים, 1300 לערך.
באומרו את מקרא הביכורים, האיכר מלמד את עצמו מדי שנה, שהפרק האחרון בסיפור העם מתחולל ברגע הזה ממש, הרגע שבו
הוא עומד עם ביכוריו אל מול הכהן בבית המקדש. על כן, האמירה הזו חריפה יותר מהקריאה בהגדה של פסח למסובים לראות את עצמם "כאילו" יצאו ממצרים. מביא הביכורים נקרא לראות את עצמו כמי שבא לארץ בגופו ממש.[10]
בובר – קשר ספרותי בין האיכר ובין בני ישראל שנכנסו לארץ
מרטין בובר מעיר כי:
פניית המצווה לישראל 'כי תבוא אל הארץ' מקביל לה המאמר 'באתי אל הארץ': גם בן דור מאוחר מדבר בשם אותו דור שבא לפנים לכנען, וממילא בשם כל העם כולו לכל דורותיו שבא לכנען בגוף אותו הדור.[11]
מדי שנה בשנה האיכר מעיד על עצמו, שהוא עצמו זכה להיות במעמד של "בָאתִי אֶל הָאָרֶץ". חווית הבאת הביכורים ועוד יותר מקרא הביכורים, מעידים על הנס הזה. ההבאה לארץ והבאת הביכורים נקשרות זו בזו בקשר של הדדיות הבא לידי ביטוי גם במימד הלשוני בעצם השימוש בשורש בו"א, החוזר שש פעמים במקרא הביכורים.[12] כפי שמעיר בובר, האיכר אינו יכול "לתת" מפריו, שהרי הארץ ומלואה שייכים לאל, אשר רק הוא יכול לתת. כל שיכול האיכר הוא להביא מהפרי שהוא זכה לו בחסדי האל.[13]
ג. המימד האנתרופולוגי
האישי והלאומי
הבאת הביכורים נעשית כשהבשילו פירותיו של האיכר. לפי המשנה, תקופה זו היא די ארוכה; היא משתרעת משבועות ועד סוכות,[14] כלומר למעלה מארבעה חודשים.
הציווי בתורה הוא על היחיד, והחוויה המתוארת היא של האיכר העומד מול הכהן בבית המקדש. הטקס מתקיים בסמוך למזבח, מקום שאנשים מישראל אינם מגיעים אליו דרך שגרה (פס' ד).[15]
דברים כו:ד וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ.
הבאת הביכורים, המעשה החקלאי, היא חוויה של כניסה לתוככי הקודש ממש.
לעומת זאת, המשנה מרחיבה בתיאור חי וחושני של העלייה לרגל לירושלים והבאת הביכורים כאקט ציבורי מרשים:
כֵּיצַד מַעֲלִין אֶת הַבִּכּוּרִים?
כָּל הַעֲיָרוֹת שֶׁבַּמַּעֲמָד מִתְכַּנְּסוֹת לָעִיר שֶׁל מַעֲמָד, וְלָנִין בִּרְחוֹבָהּ שֶׁל עִיר, וְלֹא הָיוּ נִכְנָסִין לַבָּתִּים.
וְלַמַּשְׁכִּים הָיָה הַמְמֻנֶּה אוֹמֵר:
"קוּמוּ וְנַעֲלֶה צִיּוֹן, אֶל בֵּית ה' אֱלֹהֵינוּ":
החובה האישית והפרטית באה לידי ביטוי במסע משותף אל בית המקדש. ראשית מתוארת התכנסותם של מביאי הביכורים מחוץ לירושלים, שם מברכים אותם המנהיגים ובעלי האומנות המקומיים. לאחר מכן הם נכנסים לירושלים כקבוצה, ולבסוף מגיעים אל המקדש, שם עומדים כולם לפני הכהן, מהמלך ועד לאיכר הפשוט. לאחר תיאור המסע הפומבי המרשים, עוברת המשנה לתאר את האיכר העומד לפני הכהן (ראו ציטוט בנספח).
ביטוי לתיאוריית ה"קוֹמוּניטאס" של טרנר
אם ניזקק למונחיו של האנתרופולוג ויקטור טרנר, הרי שהעלייה המשותפת לרגל היא בבחינת מה שהוא מכנה "communitas". זו היא חווית שיתוף רבת עוצמה, שהינה סטייה מן הסדר הרגיל של הדברים המטשטשת את מערך הכוחות המקובל בחברה, ובכך מאפשרת למשתתפים לחוות אחווה ושוויון שאינם קיימים במבנה החברתי הרגיל. [16] אולם, גם אם הבאת הביכורים נעשית במשותף, היא מציגה דיאלקטיקה מעניינת: החיוב הוא על היחיד, ואילו חווית ההגעה למקדש היא ציבורית. ביצועהּ המלא של המצווה נעשית על ידי האיכר הבודד, אשר קורא טקסט שבו הוא מביע את שייכותו לעם ישראל ולחלק שלו בחוויה הלאומית שלהם.[17]
ד. המימד הפמיניסטי
נוכחות-נפקדות: ההבחנה בין ההבאה לבין הקריאה
מצוות הבאת הביכורים שונה לעומת מנחות "ראשית" אחרות בתורה, בכך שכרוכה בהבאת הביכורים מצווה נוספת, והיא מקרא הביכורים.[18] פילון מתאר את הטקס באופן הבא:
בעומדו לפני המזבח הוא נותן אותם לכהן ומדקלם שיר כליל יופי ונפלא, או – אם אינו זוכר אותו – מקשיב לו מפי הכהן במלוא תשומת הלב.[19]
בטקס זה, כולם שווים. כולם כאחד, מהאיכר ועד למלך עצמו, אוחזים בטנא ועומדים לפני הכהן. אך האמנם כולם כאחד כלולים?
פרשנות חז"ל: נשים וגֵרים
חז"ל הבחינו בין הדרישה להביא את הביכורים, לבין קריאת מקרא הביכורים (משנה ביכורים א:א):
יֵשׁ מְבִיאִין בִּכּוּרִים וְקוֹרִין, מְבִיאִין וְלֹא קוֹרִין, וְיֵשׁ שֶׁאֵינָן מְבִיאִין.
חז"ל קבעו מי רשאי לקרוא ומי לא בהתבסס על היחס בין האדם לבין הכתוב בתורה.
גֵרים למשל, מביאים ביכורים אך אינם קוראים, מפני שאינם יכולים לומר: "אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ" (פס' ג), שהרי אבותיהם לא היו מישראל.[20]
למרות שהתורה מתייחסת לאיכר רק בלשון זכר (כמקובל בתורה), המשנה דורשת מהנשים להביא ביכורים, וכוללת אותן עם
הגרים בקטגוריה של "מביאין ולא קורין". הנשים אינן קוראות מכיוון שהן אינן יכולות לומר "אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה'" (פס' י), שכן בעת החלוקה הראשונית של הארץ הן לא זכו לנחלה.[21] נשים שותפות אפוא במצוות הבאת הביכורים, אולם לא באחותה, מצוות מקרא הביכורים, שמטרתה לעורר למחשבה ולזהות את הביוגרפיה האישית עם תולדות העם.[22]
אפשר להצר על העמדה הבלתי שיוויונית הזו, אולם אל לדבר זה להשכיח מאתנו את העובדה המכרעת, שנשים היו שוות בחיוב בעלייה לרגל לירושלים ובהבאת ביכוריהן – הן עמדו מול הכוהן בתוככי המקדש, והשתתפו בקדושה עם כלל ישראל. על אף שהדבר נוגד את האינטואיציה שלנו, דומה שמעמדן הדתי של הנשים בתקופת המקדש היה איתן ומכליל יותר מאשר מעמדן בזרמים אחדים בני-ימינו.[23]
הדרתם של הגרים מאמירת קטעים ליטורגיים אחדים בוטלה כבר בתלמוד הירושלמי, וידוע מכתבו של הרמב"ם לעובדיה הגר שבו הוא כותב: "יש לך לומר הכול [בתפילות] כתקנם ואל תשנה דבר". ואילו לגבי הדרתן של נשים מן הקודש, מקום השאירו לנו אבותינו[!] להתגדר בו – ורבה העבודה שלפנינו.
ה. המימד הליטורגי
טקסטים עתיקים אינם מתים
משחרב בית המקדש בטלו הביכורים, אולם מקרא הביכורים לא בטל. הוא זכה לתחייה מחודשת, כשחכמי המשנה שיקעו אותו בליל הסדר שתיקנו (משנה פסחים י:ד):
מַתְחִיל בִּגְנוּת וּמְסַיֵּם בְּשֶׁבַח, וְדוֹרֵשׁ מֵ"אֲרַמִּי אוֹבֵד אָבִי", עַד שֶׁיִּגְמֹר כֹּל הַפָּרָשָׁה כֻּלָּהּ.
אולם, דווקא בהגדות של פסח לא נכללת כל הפרשה. אדרבה, נאמר למעשה רק המבוא שלה, ואילו הסיום הדרמטי שלה, זה המכונן את משמעותה, נעדר (פס' ט-י):
וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה’.
כלומר, הסיבה והטעם לאמירת המקרא אינו מובא בהגדה של פסח, המדברת ביציאת מצרים אך קוטעת את הסיפור לפני ההגעה לארץ.
העובדה שנוסח ההגדה של פסח התפתח בגלות ומשקף יהדות שאינה מבוססת על הארץ, הובילה את הקיבוצים, לצד זרמים יהודיים ליברליים, לשוב ולשקם במפורש או במשתמע מסורת זו שעניינה הכניסה לארץ, בנוסחי ההגדות שלהם.[24]
מקרא ביכורים ביום העצמאות
מקרא הביכורים זכה לחיים חדשים אף בימינו. יש נוהגים לקוראו בטקס או בתפילה ליום העצמאות, בשלמותו ומתוך מלוא הכוונה שהוא מכונן על "הַמָּקוֹם הַזֶּה" ו"הָאָרֶץ הַזֹּאת". דומה שהבוחרים לכלול טקסט זה ביום העצמאות רוצים לרכך את הגישה המובעת במילים "בארץ ישראל קם העם היהודי" – שלפיה העם נולד בארץ ובה עוצב, ללא התייחסות לכך שהוא התהווה מחוצה לה וללא התייחסות לחיים היהודיים מחוצה לארץ. במקום זאת, הם מבקשים להציג ראייה מורכבת של היחס בין העם וארצו, ואולי אף לראותו כמשלים לשורות הפתיחה של מגילת העצמאות:
בארץ-ישראל קם העם היהודי,
בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית,
בה חי חיי קוממיות ממלכתית,
בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל-אנושיים,
והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.
הפיסקה הזו משקפת את העובדה שאמנם שבנו עכשיו הביתה, אך אנו מודעים הן לתהליך שהוביל לרגע הזה והן לעובדה שהישיבה בארץ אינה מובטחת או מובנת מאליה.
כעת ניתן לסגור את המעגל – החל מהנוודים המדמיינים את הימים בהם הם יהיו לאיכרים הנזכרים במסעות במדבר, ועד לאזרחי מדינת ישראל המשקיפים על ההיסטוריה הקרובה והרחוקה, על הנס השברירי של קיבוץ הגלויות, ועל כינונם מחדש של חיים יהודיים בארץ ישראל.
נספח
טקס הבאת הביכורים (משנה ביכורים ג:ב-ו)
(ב) כֵּיצַד מַעֲלִין אֶת הַבִּכּוּרִים...
(ג) הַקְּרוֹבִים מְבִיאִים הַתְּאֵנִים וְהָעֲנָבִים, וְהָרְחוֹקִים מְבִיאִים גְּרוֹגְרוֹת וְצִמּוּקִים. וְהַשּׁוֹר הוֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם, וְקַרְנִיו מְצֻפּוֹת זָהָב,
וַעֲטָרָה שֶׁל זַּיִּת בְּרֹאשׁוֹ. הֶחָלִיל מַכֶּה לִפְנֵיהֶם, עַד שֶׁמַּגִּיעִים קָרוֹב לְירוּשָׁלַיִם.
הִגִּיעוּ קָרוֹב לִירוּשָׁלַיִם, שָׁלְחוּ לִפְנֵיהֶם, וְעִטְּרוּ אֶת בִּכּוּרֵיהֶם.
הַפַּחוֹת, הַסְּגָנִים וְהַגִּזְבָּרִים יוֹצְאִים לִקְרָאתָם. לְפִי כְּבוֹד הַנִּכְנָסִים הָיוּ יוֹצְאִים. וְכָל בַּעֲלֵי אֻמָּנִיּוֹת שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם עוֹמְדִים לִפְנֵיהֶם וְשׁוֹאֲלִין בִּשְׁלוֹמָם: אַחֵינוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם פְּלוֹנִי, בָּאתֶם לְשָׁלוֹם:
(ד) הֶחָלִיל מַכֶּה לִפְנֵיהֶם, עַד שֶׁמַּגִּיעִין לְהַר הַבַּיִת. הִגִּיעוּ לְהַר הַבַּיִת, אֲפִלּוּ אַגְרִיפַּס הַמֶּלֶךְ נוֹטֵל הַסַּל עַל כְּתֵפוֹ וְנִכְנָס, עַד שֶׁמַּגִּיעַ לָעֲזָרָה...
(ו) עוֹדֵהוּ הַסַּל עַל כְּתֵפוֹ, קוֹרֵא מֵ"הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַייָ אֱלֹהֶיךָ" (דברים כו), עַד שֶׁגּוֹמֵר כָּל הַפָּרָשָׁה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר:
עַד "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי". הִגִּיעַ לַאֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, מוֹרִיד הַסַּל מֵעַל כְּתֵפוֹ וְאוֹחֲזוֹ בְּשִׂפְתוֹתָיו, וְכֹהֵן מַנִּיחַ יָדוֹ תַּחְתָּיו וּמְנִיפוֹ, וְקוֹרֵא מֵאֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי עַד שֶׁהוּא גוֹמֵר כָּל הַפָּרָשָׁה.
וּמַנִּיחוֹ בְּצַד הַמִּזְבֵּחַ, וְהִשְׁתַּחֲוָה וְיָצָא:
"התורה" היא עמותת 501(c)(3) ללא מטרות רווח.
אנא תמכו בנו. אנו מסתמכים על תמיכת קוראים כמוכם.
הערות שוליים
פורסם
10 באוגוסט 2021
|
עודכן לאחרונה
14 ביולי 2022
מאמר זה הוא תרגום של "A Torah-Prescribed Liturgy: The Declaration of the First Fruits" שפורסם במקור על ידי TheTorah.com בספטמבר 2016. תורגם על ידי צוות האתר.
אני מודה לעורכי האתר על עיבוד הגרסה הראשונה למאמר זה.
לדיון אודות תפילות אלו וסיווגן, ראו:
Moshe Greenberg, “The Refinement of the Conception of Prayer in the Hebrew Scripture,” AJS Review (1976), 57-92.
הציווי לספר ביציאת מצרים, המופיע לא אחת בתורה, ניתן להתפרש ככזה המורה על קריאת טקסט ליטורגי, אך אינו מכתיב נוסח ספציפי. הדבר נכון גם להכרזות כלליות על גדולת האל, כגון בתהלים צה:א, קה:א-ג ועוד.
הרמב"ם מסביר את טיבה של מצוות הישיבה בסוכה באופן דומה: "שיהיה האדם זוכר ימי הרעה בימי הטובה בעבור שירבה להודות להשם ושילמוד מדת ענוה ושפלות" (מורה נבוכים, ג:מג). הדבר דומה מעט לשיר "היו זמנים", של חיים חפר, שבו "נזכרים" לוחמי הפלמ"ח במלחמת השחרור בימים שטרם היו, ומספרים על מה ש"היה" בזקנתם עת הגב יהיה "כפוף כחטוטרת".
אולי יש למנות דרגה שלישית של הזרה, שכן, גם אם בפרק כו בדברים משוקעים טקסטים עתיקים, העריכה הדויטרונומיסטית נוצרה דורות רבים אחרי הכניסה לארץ. כך שהטקסט מבקש מאנשי ירושלים שידמיינו את עצמם כעבדים משוחררים הנודדים במדבר וכאיכרים המעלים פירותיהם למקדש, ושם נזכרים בימי נדודיהם במדבר.
כידוע, פירושים שונים ניתנו לביטוי "ארמי אובד אבי". יש הסבורים שמדובר באברהם, ומכאן שיש לתרגם כ "My father was a wandering Aramean", ויש הסבורים שמדובר ביעקב, ועל כן יש לתרגם כ"An Aramean sought to destroy my father". לצורך ענייננו אין זה מהותי במיוחד אם סיפור תולדות העם מתחיל באברהם, האב הקדום או (כמסתבר) בשבטים. לסיכום הדעות בעניין זה ראו: דניאל גולדשמידט, הגדה של פסח ותולדותיה 35-34; דוד הנשקה, ליל פסח בתלמודם של חכמים, ירושלים: מאגנס, 2016, עמ' 444-431. ראו גם:
Marty Lockshin, “Did an Aramean Try to Destroy Our Father?” TheTorah (2013).
המסגרת הספרותית שבה נסקרות תולדות העם הוא טופוס ספרותי מצוי הממלא צרכים מגוונים. סקירת ההיסטוריה בתהלים קל"ו, למשל, היא הזדמנות להעצים את נוכחותו והשגחתו של האל, והסקירה בנחמיה ט היא התשתית לחידוש הברית עימו.
יוסף חיים ירושלמי כתב בהקשר זה על מטרתו של ליל הסדר: "לערב עבר והווה יחדיו, הזיכרון כאן שוב אינו העלאת זכרם של ימים שעברו, עניין שיש בו תחושה של ריחוק, כי אם מין התגשמות מחדש". (זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי, תרגום ש' שביב, תל אביב: עם עובד, 1988, עמ' 66).
שרה פרידלנדר בן ארזה, יהי: מילים כמעשים, ירושלים: מוסד ביאליק, 2015, עמ' 132-131.
האסמכתה לחיוב הזה חוזרת מלשון הדימוי אל לשון ממשית: "'וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם" (שמות יג, 8). כלומר גאולת מצרים נעשתה, לפי הפסוק, "לי" ממש. והרמב"ם מסביר בעניין זה: "וזכרת כי עבד היית כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית" (הלכות חמץ ומצה ז, ו).
מרטין בובר, דרכו של מקרא, ירושלים: מוסד ביאליק 1964, עמ' 83.
בובר, שם.
ששה פעלים מן השורש בו"א באים במקרא הביכורים ("וְהָיָה כִּי-תָבוֹא", פס' א; "אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ", פס' ב; "וּבָאתָ אֶל-הַכֹּהֵן", פס' ג; "וַיְבִאֵנוּ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה", פס' ט; ושיאו של התהליך "וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי", פס' י). אלחנן סמט מחלק אותם לשתי קבוצות. בקבוצה אחת שלושה פעמים העוסקים ב"ביאה" לארץ ובשנייה שלושה פעילים העוסקים ב"הבאה" של הביכורים (אלחנן סמט, עיונים בפרשות השבוע: ויקרא, במדבר דברים, סדרה ראשונה, תל אביב: משכל, 2009, עמ' 388). בנוסף, בובר עומד על פעלים הגזורים מן השורש נת"ן, שורש מרכזי נוסף במקרא הביכורים. הוא מראה שיש במקרא הביכורים שבע הופעות של הפועל. השלוש הראשונות ("הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ", פס' א; " אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ", פס' ב; "אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ", פס' ג) והשלוש האחרונות ("וַיִּתֶּן-לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת", פס' ט; "אֲשֶׁר-נָתַתָּה לִּי", פס' י; "וְשָׂמַחְתָּ בְכָל-הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן-לְךָ" פס' יא) מציינות את מתנת האלוהים לישראל, ואילו ההופעה האמצעית ("וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה", פס' ו), עניינה "להמחיש ביותר את הרקע השלילי שמאחורי הנתינה האלוהית" (בובר, שם, עמ' 84), כלומר עבדות מצרים.
משנה ביכורים א:ו.
ראו משנה כלים א:ח.
על התיאוריה של טרנר בהקשר של העלייה לבית המקדש, ראו:
Jackie Feldman, “‘A City that Makes all Israel Friends’: Normative Communitas and the Struggle for Religious Legitimacy in Pilgrimages to the Second Temple,” in A Holy People (eds, Marcel Poorthuis & Joshua Schwartz; Leiden: Brill, 2006), 109-126.
על עניין הקשר של העם לארצו, כפי שעולה בפרק זה במשנה כותב בובר: "מהו שנגלה לעינינו בסיפור המשנה? האחדות החיה – העולה מן האיכרים הזעירים והאומנים עד למלך – של עם, המרגיש את ברכת הטבע כברכת היסטוריה ומהלל אותה בבחינה זו. הנה מתגלה לנו כליל טעמו של פרק הביכורים, תעודה זו המיוחדת במינה על יחס מיוחד במינו בין עם וארץ" (בובר, שם, עמ' 87). על כך יש להוסיף את היחס המיוחד במינו בין היחיד והציבור ובין היחיד ובין תולדות העם.
מצוות אחרות שעניינן הבאת ראשית פרי כמנחת העומר (ויקרא ב:יד), מנחת שתי הלחם (שם כג:יז) אינן מזכירות אמירת טקסט כלשהו, וממילא פטורות מהמימד הרפלקטיבי הכרוך במקרא זה. יוצא דופן נוסף, הוא כאמור, וידוי מעשר המופיע בהמשך הפרק (דברים כו:יב-טו).
פילון האלכסנדרוני, על החוקים לפרטיהם, ב, 217-216, מהדורת נטף, עמ' 66.
"הגר מביא ואינו קורא שאינו יכול לומר אשר נשבע ה’ לאבותינו לתת לנו" (משנה ביכורים א:ד).
"האפטרופין העבד והשליח והאישה וטומטום ואנדרוגינוס מביאין ולא קורין, שאינן יכולין לומר אשר נתת לי ה’." (משנה ביכורים א:ה).
ראו:
Moshe Benovitz, “Time-triggered Positive Commandments as Conversation Pieces,” Hebrew Union College Annual 78 (2007) 45-90.
חנה ספראי הראתה בעבודת הדוקטורט שלה (אשר טרם ראתה אור), כיצד מעמדן הדתי של נשים בהקשר של בית המקדש היה איתן יותר מאשר מעמדן אחרי חורבנו.
אריה בן גוריון, ממייסדי קיבוץ בית השיטה, מאנשי הרוח והתרבות המובהקים של התנועה הקיבוצית ומייסד מכון "שיטים", החזיר להגדה הקיבוצית שערך את סופו של מקרא ביכורים. מטרתו בכך הייתה לתת ביטוי לעובדה שעם ישראל יושב בארצו. בין היתר הוא גם שינה את הקריאה "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל" ל"השנה אנחנו גאולי ישראל, לשנה הבאה כל ישראל בני חורין בארעא דישראל" (ראו: אורי הייטנר, "דברים כו, ארמי אבד אבי", https://heitner.wordpress.com/2015/08/26/דברים-כו-אֲרַמִּי-אֹבֵד-אָבִי/.
מעניין לציין שהופעתם של הכוהנים בטקסט היא מצומצמת ומשנית בלבד ("וכהן מניח ידו תחתיו ומניפו"). דומה שבעל המשנה רצה להדגיש את ההשתתפות הרחבה של העם ואילו מקומם של בני הכת הכוהנית לא היה חשוב לו במיוחד בהקשר זה.
מאמרים קשורים :
