תורה שברירית בסכנת אובדן
העיר העתיקה בירושלים, חצר גליציה – כולל גליציה – ישיבת אדרת אליהו. ויקימדיה
החלק האחרון של נאום משה בספר דברים
ספר דברים מתואר כחזרתו של משה על האירועים והחוקים שעברו על בני ישראל לאורך ארבעים שנות נדודיהם במדבר. הספר מציג את דבריו של משה כמעין נאום פרידה ערב מותו בגיל 120, כפסע מן הארץ המובטחת.[1] בין השאר מתאר הספר את תחנוניו הנרגשים של משה שיזכה להשלים את משימתו הגדולה מעבר לירדן, ואת סירובו הנחרץ של אלוהים לבקשה זו (ג:כג-כה).[2]
פעמים רבות לאורך ספר דברים עולה מפיו של משה החשש מפני עתידו של העם. משה מזהיר את שומעיו כי בהיעדר מנהיגותו והדרכתו הנבואית, לאחר ההתיישבות בארץ והנאה משגשוגה, ובצל ההתערבבות עם תושביה הזרים, עלול העם לשקוע בשגרה, לשכוח את עברו ולהעמיד את בריתו עם אלוהיו בסכנה. הספר הוא בגדר הניסיון האחרון של משה "לחסן" את העם מפני הגורל הצפוי לו.
נאומו של משה מגיע לסופו בפרק לב:
דברים לב:מה וַיְכַל מֹשֶׁה לְדַבֵּר אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל.
בנאומו האחרון של משה נשמעת הקריאה הדברימית הטיפוסית לבני ישראל לשמור את דברי התורה ולהנחילם לדורות הבאים, על מנת שיאריכו ימים בארץ המובטחת.
דברים לב:מו וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם שִׂימוּ לְבַבְכֶם לְכָל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מֵעִיד בָּכֶם הַיּוֹם אֲשֶׁר תְּצַוֻּם אֶת בְּנֵיכֶם לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.
חז"ל בספרי על ספר דברים (פסקה שלה)[3] מבחינים כי הציווי הזה של משה בפסוק מו בנוגע ל"דברים" עשוי שני חלקים, "שימו לבבכם" ו"אשר תצוו את בניכם", ומציעים פירוש מדרשי לכל אחד מן הביטויים.
פסוק מו – שימו לבבכם
ספרי דברים שלה ויאמר אליהם "שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום", צריך אדם שיהיה עיניו ולבו ואזניו מכוונים לדברי תורה. וכן הוא אומר "בן אדם שים לבך וראה בעיניך ובאזניך שמע את כל אשר אני מדבר אתך [לכל־חקות בית־ה’ ולכל־תורתו] ושמת לבך למבוא הבית" (יחזקאל מד:ה).
בפשט נראה כי הביטוי 'שימו לבבכם' הוא קריאה לישראל להתבונן או להתרכז בשכלם במצוות האל או בדברי משה. אולם המדרש, בעקבות הדרך שבה משתמש ספר יחזקאל בביטוי הזה, נותן לו משמעות רחבה יותר. לדבריו הביטוי 'שימו לבבכם' דורש כי העיסוק ב"דברי התורה" יכלול גם את חוש הראייה וחוש השמיעה, ולמעשה קורא כאן לעם למעורבות חווייתית מלאה.[4]
ולמרות הדמיון בין הביטויים, אין לראות בהשוואה בין קריאתו של משה אל העם לדבוק שכלית וחוויתית ב'דברי התורה' ובין קריאתו של אלוהים ליחזקאל להקדיש תשומת לב רבה לחזון המקדש אנלוגיה מושלמת:
והרי דברים קל וחומר: ומה בית המקדש שנראה בעינים ונמדד ביד צריך אדם שיהו עיניו ולבו ואזניו מכוונים, דברי תורה שהם כהררים התלויים בשערה על אחת כמה וכמה.
המדרש משתמש בקל וחומר כדי לטעון כי אם בחזון המקדש, מבנה ממשי, יציב ומוחשי אלוהים דורש תשומת לב רב־חושית, אזי ל"דברי התורה", השבריריים, הרעועים והמופשטים, תשומת הלב צריכה להיות גדולה פי כמה.
"דברי התורה" לעומת "דברי תורה"
הביטוי "דברי התורה" בספר דברים, המופיע גם בחצי השני של פסוק זה,[5] מתייחס תמיד ל(תצורה כלשהי של) ספר דברים עצמו.[6] לעומת זאת בעיני חז"ל משמעות הביטוי היא חמשת חומשי תורה כולם ואיתם גם דברי חז"ל עצמם, "תורה שבעל פה."[7]
גם הביטוי שחז"ל משתמשים בו כאן, "דברי תורה", ללא ה' הידיעה, כלל אינו מופיע בפסוק זה. הביטוי הדברימי "דברי התורה" מופיע תשע פעמים בספר דברים, תמיד עם ה' הידיעה ותמיד יחד עם שם העצם "הזאת",[8] ורק חמש פעמים נוספות בשאר המקרא, כולן עם ה' הידיעה.[9]
הביטוי הדווקני (והחז"לי) "דברי תורה" (ללא ה' הידיעה) אינו מופיע במקרא או בכל טקסט קדם חז"לי אחר כגון מגילות ים המלח. בספרות התנאים לעומת זאת הוא מופיע: 13 פעמים במשנה, 18 פעמים בתוספתא ו־190 פעמים במדרש, בעיקר במדרש על ספר דברים (145 מתוך 190 מופעים). חז"ל אפוא לקחו את הקריאה של ספר דברים לשים לב ל"דברי התורה" (דהיינו ספר דברים) ופירשו אותה על פי הגדרתם שלהם ל"תורה" הזו.
כהררים התלויים בשערה
מדוע משווים חז"ל את דברי התורה להרים התלויים בשערה? הביטוי מופיע במקור תנאי אחד נוסף בלבד, חגיגה א:ח, והוא קשור גם לתוספתא חגיגה א:ט ותוספתא עירובין ח:כג. שם הוא בא כמטאפורה לסוג של דינים (כגון הלכות שבת) עם "מקרא מעט והלכות מרובות", כלומר הלכות שיש להן אך מעט פסוקים "להישען" עליהם (על פי התוספתא).[10]
בספרי לעומת זאת מוסב הדימוי הזה על כלל "דברי התורה". לפיכך סביר להניח שהספרי אינו אומר כאן שכל "דברי התורה", כלומר ההלכה כולה, "תלויים בשערה" בשל מיעוט נקודות האחיזה המקראיות שבהן היא יכולה להיתלות או להשתמש. נראה כי הספרי מדבר כאן על הקושי הרב להחזיק קורפוס כה גדול של חוקים ושל פלפול הלכתי רק דרך הזיכרון והשינון שבעל פה. במילים אחרות דברי התורה "תלויים בשערה" מפני שהם עלולים ללכת לאיבוד.[11]
פרשנות זו למדרש מדגישה את האירוניה של "הקל וחומר" שלו: בעת חיבור המדרש בית המקדש הפיזי כבר חרב ואילו "דברי התורה" הרעועים והפגיעים שרדו, אולי בזכות תשומת הלב "הרב־חושית" העצומה שהקדישו להם כל ההולכים בדרכו של המדרש הזה לאורך הדורות.
פסוק מו – הכרת הטוב לבנים שמקיימים את התורה
ההודאה בשבריריותם של דברי התורה מתקשרת גם לדברי המדרש על המחיצת השנייה של הפסוק. כאן אנו עדים לכנות קיצונית עוד יותר, אולי עד כדי חתרנית:
"אשר תצום את בניכם לשמר" –אמר להם: צריך אני להחזיק לכם טובה[12] שתקיימו את התורה אחרי, אף אתם צריכים להחזיק טובה לבניכם שיקיימו את התורה אחריכם.
המדרש מזהה פן בפסוק שהיינו עשויים להתעלם ממנו. משה מדבר אל בני ישראל העומדים לעבור את נהר הירדן. לכאורה היה עליו להזהיר אותם שימשיכו לקיים את המצוות לאחר שייכנסו לארץ, כאשר לא יהיה עוד לצידם להשגיח עליהם, אולם משה מצווה את קהל שומעיו לצוות את בניו לשמור[13] את כל מצוות התורה.[14]
ומכאן מגיע המדרש להקבלה בין משה ובין בני ישראל: עד עכשיו משה הנהיג אותם וכעת הוא מבקש מהם לחקות את מסירותו לתורה ולהעבירה לילדיהם. במקום להטיל את האחריות לשמירת ולמסירת התורה על שדרת ההנהגה[15] האחריות הזו עוברת למשפחה הפרטית.[16]
יתר על כן, המדרש מציג את דברי משה לעם בנימה מרגשת להפליא. משה אינו עוד הדמות הסמכותית הקוראת לעם לציית ל"כל הדברים האלה" (התורה), אלא אדם המפציר בעם ומתחנן לפניו לא רק לשמור את "דברי התורה" לאחר מותו הקרב, אלא גם להטמיע אותם בליבם של ילדיהם ולהנחילם לדורות לדורות.[17] משה לכאורה אינו יכול לצוות יותר כלום ועל כן חייב להשתמש בדרך של "שכנוע מוסרי" בתקווה שיצליח לגרום לעם לשמור את דברי התורה ולהעבירם לדור הבא, ושהדור הבא, כך משתמע לפחות, יעביר זאת לדור שאחריו עד סוף כל הדורות.
רבי יהודה הנשיא ממשיך את משה
כאילו כדי לאותת לנו ממרחק השנים שמשה והדורות הבאים אכן הצליחו לקיים ולהעביר את חוקי התורה, הספרי מעביר אותנו בפתאומיות קדימה בזמן כ־1400, אל חדרו, כביכול, של רבי יהודה הנשיא. על פי המסורת רבי יהודה הנשיא ערך את המשנה, הקובץ הקדום והמשפיע ביותר של ההלכה החז"לית, ועל כן נתפס כמעין "נותן התורה", משה רבינו של ימיו.
מעשה שבא רבינו [יהודה הנשיא] מלודקיא ונכנס רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר בן יהודה[18] וישבו לפניו. אמר להם: "קִרבו! לכם אני צריך להחזיק לכם טובה שתקיימו את התורה אחרי. אף אתם צריכים שתחזיקו טובה לבניכם שיקיימו את התורה אחריכם."[19]
מהמילה "אחרי" ניתן להסיק כי ר' יהודה הנשיא היה בסוף ימיו או לפחות חשב כך. נאמר לנו כי הוא שב זה עתה מלודקיא (כנראה זו שבליקיה), פרובינקיה רומית בעלת השפעה הלניסטית חזקה באסיה הקטנה (טורקיה של ימינו) עם קהילה יהודית (ונוצרית) גדולה. מהסיפור איננו יודעים מה חווה שם ר' יהודה הנשיא, אך נראה שזה גרם לו לדאוג למצבה הנוכחי ו/או העתידי של היהדות בסביבה הלניסטית.
הקריאה לשני התלמידים להתקרב מלמדת כנראה על הקרבה השורה ביניהם ובין רבם אך גם על הדחיפות שהוא חש לומר להם, במילות המדרש, בדיוק מה שאמר משה לעם בסוף ימיו, כארבע עשרה מאות שנה קודם לכן. בהקשר זה הלשון "בניכם" פירושה צאצאים ביולוגיים או צאצאים אינטלקטואליים, "תלמידים", או שניהם גם יחד.[20] הפאתוס כאן דומה לפאתוס של משה בדבריו האחרונים.
עם כל הידע והסמכות שיש לר' יהודה הנשיא אין הוא יכול לצוות על תלמידיו או לכפות עליהם אלא רק לבקש מהם לקיים ולהעביר את מה שלמדו לילדיהם/תלמידיהם וכן הלאה. ר' יהודה הנשיא מוצג כאן בבירור כ"משה" בן זמנו, ואולי זהו גם רמז להקבלה בין שני התורות שלהם (שבכתב ושבעל-פה).[21]
השוני בין דברי משה ודברי רבי יהודה הנשיא
המילים הזהות של משה במדרש ושל ר' יהודה הנשיא בסיפור והדמיון בין המצבים של שתי הדמויות עלולים לגרום לנו להחמיץ הבדל יסודי. משה פונה בפומבי לכל עם ישראל ואילו ר' יהודה הנשיא פונה באופן פרטי (ואינטימי) לשניים מתלמידיו.[22]
המעבר ממנהיג גדול המצווה בפומבי על "כלל ישראל" למורה דגול העושה זאת באופן פרטי לשניים מתלמידים (ולבניהם/תלמידיהם) הוא שינוי משמעותי. כלומר עם השנים המסר של משה הפך להיות אישי (ואינטימי) יותר. הדבר תקף גם לגבי מה שהמדרש לא מזכיר: קהל הקוראים שלו מורכב כעת מאנשים עצמאיים שעשויים להשתכנע (ועשויים גם לא) מהרטוריקה הזו של "העברת המסורת", אבל בסופו של דבר הבחירה בידם.[23]
משה (המדרשי) ור' יהודה הנשיא אינם מבקשים רק קיום מידי של המצוות, אלא שמירה ארוכת טווח של "דברי תורה". אבל אצל חז"ל הדבר מתרחש בדרך של לימוד טקסטואלי בקבוצות קטנות של מורים ותלמידים, ולא בקבלה המונית של החוקים על ידי העם כולו.[24]
שימו לב גם להיפוך התפקידים של המורה והתלמידים (או ה"פטרון" ו"הקליינטים" במונחי התרבות הרומית).[25] התלמידים באים ככל הנראה במטרה לכבד את רבם (שימו לב לשפה ההיררכית, "נכנס...וישבו לפניו") אולם הוא מתגלה כמי שתלוי ב"טובה" שלהם. הכבוד שהם מצפים להעניק לו מתהפך, והוא כבר לא מבטא את מעמדו הרם אלא את התלות המוחלטת שיש לו בהם להעביר הלאה את תורתו.
מסקנת הספרי: התורה אינה כלום ללא מקבליה
הפאתוס בדברי משה (ומתוך כך גם בדברי ר' יהודה הנשיא) מגיע לשיאו במשפט הסיום של המדרש הזה:
אילו אין משה גדול הוא ואילולא אחרים קבלו תורתו לא היתה תורתו שוה [כלום].[26] [אנו] על אחת כמה וכמה. לכך נאמר, "אשר תצום את בניכם."
כוונת המדרש היא שגדולתו של משה תלויה בקבלה, בקיום ובמסירה של דבריו (שבעיני חז"ל כוללים בתוכם עוד הרבה יותר מזה) על ידי דורות ההמשך, [27] לא על ידי זקנים ונביאים (אבות א, א), אלא על ידי מורים והורים המסוגלים להטביע את חוקי תורתו בלבבות תלמידיהם ובניהם ולגרום להם להמשיך לקיים את התורה ולמסור אותה הלאה. אחרת, אומר לנו המדרש, תורת משה (ואולי אף משה עצמו) הייתה חסרת כל ערך ותוחלת.
המדרש מבצע קפיצה נוספת בזמן, הפעם אל עבר זמנם של קוראי הטקסט, ומשתמש בטיעון קל וחומר נוסף (רק ללא המילים "קל וחומר"): כשם שערכו של משה (עם כל גדולתו) היה תלוי לחלוטין ביכולתו להטמיע את אחריות העברת התורה בלבבות יורשיו, קל וחומר נכונים הדברים לגבינו, "אנו",[28] הרחוקים מאוד מגדולתו של משה (ובמשתמע גם מגדולתו של ר' יהודה הנשיא).
עם זאת ולמרבה האירוניה, כעת, בגלל עול ההמשכיות של שרשרת המסירה, אנו הופכים שווים להם. כשם שאנו תלויים בהם בתור הסמכות הקנונית של "דברי [ה]תורה" הם תלויים בנו כשומרי "דברי [ה]תורה" הללו. הכללתנו, הקוראים, בחוליה הנוכחית בשרשרת הזו, נעשית באופן מדרשי דרך המילה "היום" שבחלק הראשון של הפסוק, כאילו נאמרה בהווה נצחי שבו כל יום הוא "היום".[29]
חיבור שני חלקי המדרש
האם שני המדרשים על הפסוק בספרי הם קריאות נפרדות שהוצבו זה אחר זה על ידי העורך או יחידה מקורית אחת, הגדולה מסך חלקיה? זוהי שאלה העולה תדיר למי שרואה במדרש אוסף של הערות פרשניות נפרדות.[30] במקרה זה נראה שהחלקים מתאחדים לשלם גדול יותר. שני החצאים מדגישים את השבריריות והרעיעות של "דברי [ה]תורה" בצורה כנה ומהפכנית בה בעת.
הפירוש הראשון עושה זאת בהשוואתם ל"הרים התלויים בשערה", כלומר מתייחס למשימה הקשה של שמירתם והעברתם באמצעות שינון: בכל רגע הבניין כולו עלול להתנתק מן השערה שעליה הוא תלוי. הפירוש השני עושה זאת בהדגשת האתגר הבין־דורי של קיום והעברת "דברי [ה]תורה" ממורה לתלמיד ומהורה להורה, ללא היכולת לעשות זאת רק בדרך של ציווי (כפי שמתגלה כבר אצל משה עצמו).
לא רק ששני חלקי המדרש חולקים זה עם זה את הטיעון הרטורי של קל וחומר, אלא שניהם עושים זאת באירוניה, כשהם הופכים את הסיווג המצופה לכאורה של "החמור" ו"הקל": המקדש אינו חסין יותר מ"דברי התורה" השבריריים, ומשה (ומתוך כך גם רבי יהודה הנשיא) אינו גדול יותר מממשיכיו ביכולת לגרום לדור הבא לקיים את המצוות.
"דברי [ה]תורה" שלנו שבריריים בדיוק כפי שהיו בימיהם של משה ורבי יהודה הנשיא, ואנו כמותם יודעים כי כפייתם על בנינו ותלמידנו תהיה חסרת תוחלת. בסופו של דבר כל שביכולתנו לעשות הוא לבקש, בקשה שאינה נשענת על הברית בסיני אלא על הנאמנות הבין־דורית לשמור על המסורת.
"התורה" היא עמותת 501(c)(3) ללא מטרות רווח.
אנא תמכו בנו. אנו מסתמכים על תמיכת קוראים כמוכם.
הערות שוליים
פורסם
12 בנובמבר 2024
|
עודכן לאחרונה
12 בנובמבר 2024
מאמר זה הוא תרגום של "A Precariously Fragile Torah" שפורסם במקור על ידי TheTorah.com בספטמבר 2017. תורגם על ידי צוות האתר.
מאמר זה מבוסס על חלק אחד ממאמר אקדמי רחב יותר שהוצג לראשונה בכנס בנושא "ההלכה והמדינה המודרנית", בבית הספר למשפטים של אוניברסיטת ייל בניו הייבן, קונטיקט, 5 במרץ 2017. המאמר עבר עיבוד על ידי עורכי אתר התורה.
לניתוח מעמיק על הפצרתו הכושלת של משה בספרי על ספר דברים ראו:
D. Fraade, “Sifre Deuteronomy 26 (ad Deut. 3:23): How Conscious the Composition?” Hebrew Union College Annual54 (1983): 245-301.
עסקתי בקטע הזה בעבר, אם כי בפירוט שונה ומתוך במטרה שונה:
D. Fraade, From Tradition to Commentary, 119-120, with notes.
ספרי דברים הוא אנתולוגיה של מסורות פרשניות תנאיות (70-220 לספירה, ארץ ישראל) שנערכו בסוף המאה השלישית לספירה. למבוא ביקורתי קצר ראו:
Menahem Kahana, “Sifrei, ”Encyclopaedia Judaica, ed. Michael Berenbaum and Fred Skolnik, 2nd ed., 22 vols. (Detroit: Macmillan Reference USA, 2007), 18:562-64.
לקריאה על ההתגלות המשלבת גם שמיעה וגם ראייה, ראו שמות כ:טו (יח) ופירושי חז"ל (ופילון) על הפסוק, וכפי שנדון במאמרי:
“Hearing and Seeing at Sinai: Interpretive Trajectories,” in The Significance of Sinai: Traditions about Sinai and Divine Revelation in Judaism and Christianity, ed. George J. Brooke, Hindy Najman, and Loren T. Stuckenbruck, Themes in Biblical Narrative 12 (Leiden: Brill, 2008), 247-68 (=Legal Fictions, 501-22).
לקריאה על מוטיבים ויזואליים בספרות חז"ל, ראו:
Rachel Neis, The Sense of Sight in Rabbinic Culture: Jewish Ways of Seeing in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2013).
הביטוי "דברי תורה" אינו מופיע במחצית הראשונה של הפסוק (דברים מו), אלא מיובא מהמחצית השנייה של הפסוק (דברים מו1: "כל דברי התורה הזאת") אל חלקו הראשון (דברים מו2: "כל הדברים").
הביטוי "התורה" מאוחר יותר. ראו נחמיה ח:יח, דברי הימים ב לד:יד.
על הביטוי החז"לי "דברי תורה" המתייחס גם למקרא וגם לתורה שבע"פ ראו:
Fraade, From Tradition to Commentary, 258 n. 219. See especially Sifre Deut 306 (ed. Finkelstein, 339): “So too words of Torah are all one, but they comprise miqrāʾ (Scripture) and mišnâ (oral teaching): midrāš (exegesis), hălākôt (laws), and haggādôt (narratives).” For treatment, see Fraade, From Tradition to Commentary, 97.
דברים יז:יט; כז:ג; כז:ח, כו; כח:נח; כט:כח; לא:יב, כד; לב:מו.
יהושע ח:לד; מלכים ב כג:כד; נחמיה ח:ט, יג; דברי הימים ב לד:יט. במלכים ב כב:יא יש ביטוי דומה, "דברי ספר התורה".
לדיון נפלא בנושא ראו מיכל בר אשר סיגל, "לפשר הביטוי 'כהררים התלויים בשערה'" (משנה, חגיגה א:ח), לשוננו עו, א-ב (תשע"ד/2014): 137-148. לטענתה הגרסה הנכונה של הביטוי אינה "הררים" כי אם "חררים", כלומר "שיחי מדבר יבשים".
זהו חשש המבוטא לעיתים קרובות בטקסטים תנאיים, כולל בספרי דברים. ראו שלמה נאה, אומנות הזיכרון: מבנים על זיכרון ותבניות של טכסט בספרות חז"ל, בתוך: מחקרי תלמוד ג': לימודי תלמוד המוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים א. אורבך, מהדורת יעקב זוסמן ודוד רוזנטל (ירושלים: מאגנס, 2005), 543-589; וכן ראו:
Fraade, From Tradition to Commentary, 105-119 (on Sifre Deut §48); Marc Hirshman, The Stabilization of Rabbinic Culture 100 C.E. – 350 C.E.: Texts on Education and Their Late Antique Context (Oxford: Oxford University Press, 2009), 31-48 (“Sifre Deuteronomy: The Precariousness of Oral Torah”).
בפירוש "ספרי דבי רב" (דוד פארדו, 1719-1792) הפחד כאן הוא מפני אובדן זיכרון, במיוחד של התורה שבעל פה.
השוו עם אבות ב:ח.
הביטוי "לשמור" במקרא פירושו לקיים את מצוות האל. ראו לדוגמה שמות יב:יז; כג:טו; דברים ה:א, יב; כט:ח. בלשון חז"ל, הביטוי משמש גם במשמעות של קיום באמצעות זיכרון. ראו:
Fraade, From Tradition to Commentary, 258 n. 222.
שימו לב כי הבקשה הזו נוגעת גם לבנים וגם לבני הבנים (לנכדים). לדגש דומה ראו דברים ד:ו; כא:יג; שמות י:ב. מאחר שבדברים לד:ט נאמר "וישמעו אליו (אל משה) בני ישראל ויעשו", אפשר להבניח שמשה דאג יותר לדור הבא יותר מאשר לקהל שעמד מולו בשעתו.
השוו עם יהושע לפי במדבר כז:יב-כג; דברים לא:ב-ח; לד:ח-ט או עם עזרא לפי נחמיה ח:א-ח.
לקריאה בנושא העיסוק האינטלקטואלי/פדגוגי של ספר דברים ראו:
Tigay, The JPS Torah Commentary: Deuteronomy, xvii-xviii.
לדוגמאות נוספות ראו: דברים א:ה, ד:א, ה, ט; ה:א; ו:ז, כ-כה; יא:יט; יז:יח-יט; לא:יא-יג.
זהו שינוי עדין אמנם אך הפועל לשמור בטקסט המקראי מוחלף במדרש בפועל לקיים (שפירושו בחז"ל הוא גם לימוד וזיכרון).
השניים אינם ידועים כתלמידיו של ר' יהודה הנשיא. ראו עפרה מאיר, רבי יהודה הנשיא: דיוקנו של מנהיג במסורות ארץ ישראל ובבל (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1999), 137-138. לחילופי שמות ראו במהדורת הספרי המדעית של פינקלשטיין.
ההמשך אינו מילותיו של ר' יהודה הנשיא, אלא של בעל המדרש האנונימי.
ראו ספרי דברים פסקה לד (סא במהדורת פינקלשטיין): "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ (דברים ו:ז): אלו תלמידיך. וכן אתה מוצא בכל מקום, שהתלמידים קרויים בנים."
לקריאה על המתח הדיאלקטי שבין שתי הדמויות ראו ראו:
Yair Furstenberg, “The Agon with Moses and Homer: Rabbinic Midrash and the Second Sophistic,” in Homer and the Bible in the Eyes of Ancient Interpreters, ed. Maren R. Niehoff, Jerusalem Studies in Religion and Culture 16 (Leiden: Brill, 2012), 299-328.
העובדה שיש שני תלמידים מאפשרת לר' יהודה הנשיא להשתמש בגוף שני רבים, כמו משה.
הבחירה החופשית והשלכותיה החמורות על שני צדדי הברית היא נושא מרכזי בספר דברים כולו. ראו בפרט דברים יא:כו-כח; ל:טו-ל.
האופי המקומי, האינטימי והאישי יותר של הזיקה בין המורה לתלמידיו כאן עשוי לשקף את המציאות החברתית של "התנועה" הרבנית בתקופת כתיבת ועריכת הספרי (המאות השנייה והשלישית לספירה), שהורכבה ממעגלי לימוד קטנים של רב ותלמיד. ראו לדוגמה:
Shaye J. D. Cohen, “The Rabbi in Second-Century Jewish Society,” in The Cambridge History of Judaism, vol. 3, The Early Roman Period, ed. W. Horbury, W.D. Davies, and J. Sturdy (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1999), 922-90.
אני מודה לישי רוזן־צבי על הצעות אלו. על ההצעה כי רבי יהודה הנשיא (ובניו אחריו) עצמו ערך salutatio, קבלת קהל יומית שהייתה מקובלת אצל הקיסר ובכירים נוספים בממשל הרומי, ראו:
אהרן אופנהיימר, רבי יהודה הנשיא (ירושלים: מרכז זלמן שזר, 2007), 53-52.
על גינונים פטרוניים כמו קבלות פנים ומתנות בספרות החז"לית הקדומה ראו מכילתא דרשב"י בר יוחאי על שמות כב:כד (עמ' 212 במהדורת אפשטיין־מלמד).
השוו את הביטוי "אינו שוה כלום", המופיע שלוש פעמים בספרי, ארבע פעמים בתלמוד הבבלי, ואחת עשרה פעמים במדרשי האגדה.
ובצורה דומה הסביר גם פינקלשטיין (385), ראו הערותיו שם ("המעתיקים שבשו את כל המאמר"). גם רבי דוד פארדו (פירוש על ספרי, שם) כותב כי "הלשון כאן מגומגם מאוד", ומפרש אותו בצורה דומה לפינקלשטיין ולי, וכן הגאון מווילנא (1720-1797) ב"הגהותיו". הסבר דומה של דברי המדרש (וההבנה כי שובשו) נמצא גם בפירוש זרע אברהם לספרי (הרב אברהם יקותיאל זלמן ליכטנשטיין, המאה ה־18) נוסח כתב יד לונדון 341 של המדרש (כתב יד ותיקן 32 אינו קיים כאן) קרוב מאוד להסבר זה, למעט משפט סתום זה:
אילו אין משה גדול הוא ואילו אחר וקיבלנו תורתו ולא הייתה תורתו שוה על אחת כמה (שהיו רצין) וכמה לכך נאמר אשר תצוום.
כך הבין את הקטע גם הרב משה טרויש־אשכנזי (1780-1856) בפירושו לספרי תולדות אד"ם. ישי רוזן-צבי מציע לקרוא את המילים באופן רטורי, כאילו המדרש שואל: "התורה לא הייתה שווה?" במילים אחרות ערכה של התורה נובע מתוכה ומן השמירה שלנו עליה ולא מן העובדה שמשה מסרה, וכעת, אחרי שעברה מדור לדור גם בלי משה ערכה גדול עוד יותר ("קל וחומר"). לקריאה נוספת והצעות לפירוש. ראו:
Herbert W. Basser, Midrashic Interpretations of the Song of Moses (New York, Frankfort on the Main, Berne: Peter Lang, 1984), 263-65; idem, In the Margins of Midrash: Sifre Ha’azinu Texts, Commentaries, and Reflections (Atlanta: Scholars Press, 1990), 157, 181.
כל הפירושים וההגהות הללו לוקים בחסר בצורה כזו או אחרת. ברור שאנו עוסקים בטקסט פגום.
המילה "אנו" נוספה על ידי פינקלשטיין (ראו לעיל, הערה 27) כדי לתת משמעות למשפט, אך חסרה בכל כתבי היד. גם הגאון מווילנא מגיה כך ("קל וחומר אנו!"). הביטוי הזה ("קל וחומר אנו") מופיע שלושים וארבע פעמים בספרות חז"ל, עשרים ושבע מתוכן במדרשי אגדה, אך זו הופעתו היחידה בספרי.
הפירוש הזה מופיע בספרי דברים פסקה לה, (מהדורת פינקלשטיין, 59), בספרי על דברים ו:ו; פסקה מא (מהדורת פינקלשטיין, 86), על דברים יא:יג; פסקה נה (מהדורת פינקלשטיין, 124), על דברים לב:יא; פסקה קנג (מהדורת פינקלשטיין, 206-207), על דברים יז:ט; שמה (מהדורת פינקלשטיין, 402), לדברים כט:ט. ראו:
Fraade, From Tradition to Commentary, 256 n. 196.
דנתי בשאלה זו בהקשר אחר בספרי דברים, ראו:
D. Fraade, “Sifre Deuteronomy 26 (ad Deut. 3:23): How Conscious the Composition? ”Hebrew Union College Annual54 (1983): 245-301.
מאמרים קשורים :
