מגילה דתית יותר: הגרסה היוונית־יהודית של מגילת אסתר
פרק א במגילת אסתר כתובה על גבי קלף ויד לקריאה. מקור: Wikimedia cc 3.0
אחד המאפיינים המפורסמים והחשובים ביותר במגילת אסתר הוא העובדה שאלוהים כלל אינו נזכר בה. עובדה זו הטרידה את מנוחתם של חלק מקוראיו המוקדמים של הספר, עד כדי כך שהם שינו אותה, לצד שינויים נוספים שהכניסו בגרסה מאוחרת של המגילה.
לאנשים המכירים את גרסתה העברית של מגילת אסתר צפויה הפתעה במפגש עם הגרסה היוונית של הסיפור. ההבדלים בין הגרסה היוונית וזו העברית (שבנוסח המסורה) מרוכזים בכל Bible קתולי ומופיעים בקבצים של הספרים החיצוניים תחת השם "תוספות לאסתר".[1]
שש תוספות
התוספות לאסתר מסודרות בשישה גושי טקסט, שמקובל לסמנן באותיות א–ו. התוספות מופיעות בכל הגרסאות הכתובות יוונית של אסתר וכאמור, אין להן מקבילות בטקסט העברי.
את שש יחידות התוספות אפשר להעמיד בשלושה צמדים:
(א), (ו) — תוספות א ו־ו, המופיעות בתחילת הספר ובסופו, מספרות על חלום שמרדכי חלם (א) ועל פתרונו (ו). בחלומו רואה מרדכי שני תנינים נלחמים זה בזה ומאיימים להחריב את העולם, ואז מוּשב השלום בזכות מעיין נובע. בסוף הספר מתברר ששני התנינים מייצגים את מרדכי ואת המן, ושאלמלא אסתר, מאבקם עלול היה להמיט חורבן על העולם. בתוספת א מופיע גם סיפור קצר שבו מרדכי מסכל ניסיון לשלוח יד במלך – בדומה לסיפור בפרק ב במגילה.
(ב), (ה) — תוספות ב ו־ה הן שתי האגרות שנשלחות במגילה – האיגרת שבה המן מורה להרוג את היהודים, והאיגרת שאסתר ומרדכי שלחו, שבה נאמר שהיהודים רשאים לעמוד על נפשם.
(ג), (ד) — בתוספת ג מופיעות תפילות מרדכי ואסתר להצלת היהודים, ותוספת ד מתארת בהרחבה את בוא אסתר לפני המלך.[2]
מקור ה"תוספות" האלה, המונות 107 פסוקים בסך הכול (נוסף על הגרסה העברית המקורית, שכוללת 167 פסוקים), אינו ידוע בוודאות, אך מוסכם שהקטעים נוספו על גבי הספר המקורי, פשוטו כמשמעו. בשנת 1944 סיכם ההיסטוריון צ"ק טורי את הקונצנזוס המחקרי בעניין מטרת התוספות: "מקובל לומר שהסיבה העיקרית להכנסת התוספות הייתה רצונם של היהודים ... ליצור במגילת אסתר את האווירה הדתית החסרה בגרסה העברית".[3]
קביעה זו מעוררת שורת שאלות חשובות. בראש ובראשונה, איזה פסול היה במגילת אסתר שהצריך הכנסת "תיקונים"? ומה אִפשר לקוראים מוקדמים אלה לחוש שהרשות בידם "לתקן" את הספר?
מדוע הוכנסו התוספות?
אין הכרח שכל התוספות נבעו מסיבה אחת, וייתכן שהן נכתבו במקומות ובזמנים שונים.[4] לענייננו, חשובה במיוחד "האווירה הדתית" שעליה דיבר טורי, הניכרת בתוספות.[5] כך למשל, תיאור מרדכי כבעל חלומות, ובייחוד כפותר חלומות, מרומם את הדמות לדרגתו של דניאל, וחשוב מכך – לדרגתו של יוסף, גדול החולמים.[6] נוסף על יצירת דמיון בין מרדכי ובין גיבורים מקראיים קודמים, תיאורו כך מקנה לו סמכות דתית; הסיפור מלמד שמרדכי, כמו יוסף ודניאל, קיבל מאלוהים חלומות נבואיים ואישור למעשיו. אין ספק שמחבר תוספת א גילה חיבה לסיפורי המקרא:[7] בחלום קיימים רמזים אינטרטקסטואליים רבים לסיפורי מקרא אחרים: התנינים, המעיין והמאבק בין החושך והאור, המוכר מירמיה כח.[8]
פתרון החלום בתוספת ו מחזק את הקשר לסיפור יוסף. בשונה מחלומות פרעה, שנזקקו לפתרון, חלומותיו של יוסף שקופים במשמעותם, אף אם לא ברור כיצד תתגשם המציאות החזויה בהם. אופן התגשמותם יתגלה מתוך התפתחות ההיסטוריה. חלומות מרדכי שייכים לסוג הזה, כפי שהוא נוכח בעצמו, וכפי שהקוראים למדים מתוספת ו:[9]
וַיֹאמֶר מָרְדְּכַי מֵאֵת ה' הָיְתָה זֹאת. הֵן [זָכֹר] אֶזְכֹּר אֶת הַחֲלוֹם אֲשֶר חָזִיתִי עַל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהִנֵּה לֹא נָפַל מֵהֶם דָּבָר. הַמַּעְיָן הַקָּטָן אֲשְר הָיָה לְנָהָר גַּם אוֹר הָיָה גַּם שֶמֶש וּמַיִם רַבִּים הַנָּהָר הַזֶּה הִיא אֶסְתֵּר אֲשֶר לְקָחָהּ הַמֶּלֶך לוֹ לְאִשָּה וַיַּמְלִיכֶהָ לְמַלְכָּה. וּשְנֵי הַתַּנִּינִים אָנֹכִי וְהָמָן. וְהָעַמִּים הֵמָּה אֲשֶר הִתְאַסְּפוּ לְהַכְרִית שֵם הַיְּהוּדִים. וְעַמִּי הֵם בְּנֵי יִשְרָאֵל אֲשֶר קָרְאוּ לֵאלֹהִים וַיִּוָּשֵעוּ וַיּוֹשַע ה' אֶת עַמּוֹ וַיַּצִּילֵנוּ הֵ' מִּכָּל הַצָּרוֹת הָאֵלֶּה וַיַּעַש אֱלֹהִים אֶת הָאֹתוֹת וְהַמּוֹפְתִים הַגְּדוֹלִים אֲשֶר לֹא הָיָה [כְמוֹהֶם] בְּקֶרֶב הָעַמִּים.[10]
תפילת אסתר
בתוספת ג כתובות תפילותיהם של מרדכי ושל אסתר. תפילת אסתר ראויה במיוחד לציון בהקשר זה. המלכה מקוננת על חיי היהודים בגלות ותולה בחטאיהם את האשמה במצבם הקשה: "וְעַתָּה חָטָאנוּ לְפָנֶיךָ וַתִּתְּנֵנוּ בְּיַד אוֹיְבֵינוּ עַל עָבְדֵנוּ אֶת אֱלֹהֵיהֶם" (עמ' תקמז–תקמח). לצד זה אסתר מבכה על הגורל שנפל בחלקה להיות מלכה. מעמדה מתועב בעיניה בראש ובראשונה בשל נישואיה לגוי: "וְתֵדַע כִּי... וָאֲתָעֵב מִשְכַּב עָרֵל וְכָל נֵכָר" (עמ' תקמח), אך הוא שנוא עליה גם כשלעצמו: "אַתָּה תֵדַע צָרָתִי כִּי [תָעֵב] אֲתָעֵב אֶת אוֹת הַגָּאוֹן אֲשֶר עַל רֹאשִי בְּיוֹם הֵרָאוֹתִי אֲתָעֲבֶנּוּ כְבֶגֶד עִדִּים" (שם).
אסתר טוענת, אולי בתקיפות מופרזת מעט, ששמרה את מצוות התורה כמיטב יכולתה: "אַף לֹא אָכְלָה אֲמָתְךָ מִשֻּלְחַן הָמָן וְאֶת מִשְתֵּה הַמֶּלֶך לֹא כִבַּדְתִּי וְיֵין נִסְכּוֹ לֹא שָתִיתִי" (שם).[11]
אסתר כדמות יוונית
בתוספת ד מתואר בואה של אסתר לפני המלך בבית המלכות. בגלל חששה הגדול היא מתעלפת כאשר המלך מביט בה. המלך מסייע לה להתאושש, וכדי להפיג את פחדה הוא אומר שהאיסור לבוא אל המלך ללא הזמנה אינו חל על בני משפחת המלוכה (אומנים נוצרים הכירו את הגרסה הארוכה של הספר, הכוללת את התוספות, וסצנה זו הייתה אחת התמונות השכיחות בציורים המבוססים על מגילת אסתר בימי הביניים ובראשית העת החדשה. יהודים בוודאי לא זיהו את האירוע המתואר, משום שאינו מופיע בגרסה העברית שהכירו למרות שכן מופיע במדרש אסתר רבה).
סצנה זו פוגעת בשלמות הנרטיבית של הסיפור ומקטינה את גדולת המעשה ההרואי של אסתר. לא די בכך שאנו נאלצים לתהות כיצד ייתכן שהמלכה לא הכירה את החוקים המיוחדים הנוגעים לה, אלא שהנחישות והתעוזה שהיא מפגינה בפרק ד מתגלות כריקות, ומעידות על חוסר ידיעה של החוק. אך תוספת זו לא נועדה לחזק את התמות המצויות בספר, אלא להתאים אותו לסגנונם הספרותי של סיפורי האהבה ההלניסטיים. טקסטים מסוג זה התאפיינו במונולוגים מפורטים, הבעות רגש והצהרות מרובות בדבר אדיקות. התעלפות מחמת רגש עז, הן בקרב הגברים והן בקרב הנשים, הייתה תמה שכיחה.[12]
אם כן, נראה שהמניע להכנסת תוספת ד לא היה דתי. לעומת זאת, תוספות א, ג ו־ו מלמדות שהספר היה חשוב במידה שהצדיקה את עיבודו, ושחלק מן הקוראים רצו שהתנהגותם של גיבורי מגילת אסתר תהיה נאצלת יותר. לכן הם שיפרו בטקסט כמה היבטים חשובים. במילים אחרות, התוספות היווניות מלמדות אותנו אילו יסודות במגילת אסתר העברית לא נשאו חן בעיני הקוראים הקדומים. ללא תוספות אלה אפשר היה להטיל ספק בשיעור קומתו הדתית של מרדכי; אפשר היה לתהות בדבר מידת צדקתה של אסתר; אפשר היה לשאול אם אומנם האירועים המתוארים במגילה משקפים את רצון אלוהים.
הכנסת אלוהים למגילה
ה"תיקונים" לטקסט העברי אינם מצויים בתוספות בלבד – אף שהן הדוגמאות הבולטות ביותר לכך – אלא בגרסה המשתקפת בתרגום היווני המקובל. למשל, ראויה לציון העובדה שהמתרגם היווני "תיקן" את "בעיית" היעדרו של שם אלוהים מן המגילה על ידי הוספתו במקומות שבהם נוכחותו נראתה הולמת.
לדוגמה, כאשר אסתר מוכתרת למלכה, הטקסט העברי מספר שהיא אינה מגלה את מוצאה בהוראת מרדכי. הטקסט היווני מקבל פרט זה, אך מוסיף: "כאשר ציווה עליה מרדכי לירא מאלוהים ולשמור מצוותיו, כאשר הייתה באומנה איתו; ולא שינתה אסתר את אורחות חייה" (ב:כ). כך גם בסצנה שבה מרדכי מגלה את תוכניתו של המן להרוג את היהודים. תחת שיפציר באסתר ללכת אל המלך בטענה שזו התכלית שלשמה נעשתה מלכה, מרדכי של התרגום היווני מזכיר את אלהים מפורשות, ללא כחל ושרק, בפנייתו לאסתר: "זכרי את ימי שפלותך... קראי לאלוהים ודברי עלינו עם המלך – הצילִינו ממוות!"[13]
ולבסוף, ראשיתו וסופו של פרק ו בגרסה היוונית ובגרסה העברית שונים מאוד:
עברית | יוונית |
בַּלַּיְלָה הַהוּא נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ... | בלילה ההוא הדיד אלוהים את שנת המלך...[14] |
וַיֹּאמְרוּ לוֹ חֲכָמָיו וְזֶרֶשׁ אִשְׁתּוֹ אִם מִזֶּרַע הַיְּהוּדִים מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר הַחִלּוֹתָ לִנְפֹּל לְפָנָיו לֹא תוּכַל לוֹ כִּי נָפוֹל תִּפּוֹל לְפָנָיו. | ויאמרו לו חכמיו וזרש אשתו: אם מזרע היהודים מרדכי... לא תוכל לו כי אל חי עימו! |
הרקע ההיסטורי
לאיזו נקודה בהיסטוריה אפשר לתארך את התוספות למגילת אסתר ואת הגרסה היוונית שלה? למרבה המזל, יש בטקסט קולופון – תוספת הבאה בסוף הספר, שבה המעתיק כותב מידע על החיבור או על ההעתקה של הטקסט שכתיבתו זה עתה נשלמה.
קולופון זה ייחודי בתנ"ך היווני, והוא נותן בידינו מידע על מקור התוספות. נאמר בו שבשנה הרביעית לתלמי וקלאופטרה, באו מירושלים שני כוהנים ששמותיהם דוסיתאוס ותלמי. הם הביאו עימם את מגילת אסתר, המכונה "איגרת הפורים", והם מסבירים שאדם ששמו ליסימכוס תרגמהּ בירושלים. תלמי הנזכר בקולופון הוא כנראה תלמי השנים עשר, שעלה על כס המלוכה במצרים בשנת 80 לפני הספירה. אם כן, מגילת אסתר היוונית הגיעה לאלכסנדריה בשנת 76/77 לפני הספירה.[15]
מסתבר שמסורות פורים ומגילת אסתר (בגרסה הדומה לגרסת נוסח המסורה) זכו לפופולריות באלכסנדריה מאותן הסיבות שבשלן נכתבה המגילה בפרס. גם כאן נטמעו היהודים בסביבה התרבותית הכללית (במקרה הזה, הלניסטית), דיברו רק בלשון הדיבור של שכניהם (יוונית), והיו מעורבים בממשל העיר והאימפריה. גם כאן היהודים היו עלולים לסבול מידי שליטים אכזרים, ותזכורת קשה לכך שימש הטבח בהם במאה שלפני כן.[16] התלות בשליט זר מחד גיסא, ומאידך גיסא ההנחה העומדת ביסוד סיפור המגילה שהחיים היהודיים ממשיכים להתקיים מחוץ לארץ ישראל, ככל הנראה הגדילו את החיבה של יהודי אלכסנדריה לפורים ולמגילת אסתר.
עם זאת, בשונה מהקהילה היהודית בפרס ובמסופוטמיה, יהודי אלכסנדריה התגוררו בקרבה גיאוגרפית ליהודים בארץ ישראל והיו נתונים להשפעתם במידה רבה. אפשר שהקולופון המופיע בסוף הגרסה היוונית של מגילת אסתר מלמד שיהודי ארץ ישראל האמינו שראוי לשלוח ליהודי אלכסנדריה העתק של הגרסה החדשה והמשופרת של אסתר – הכוללת את תוספות א, ג, ד ו־ו לכל הפחות – משום שהיא מקרבת את המגילה ואת החג הקשור אליה לאידיאולוגיה ולעשייה הראויים בעיניהם: דבקות באלוהים, תפילה, סלידה מנישואים לגויים (ואפילו מאכילה במחיצתם), ונאמנות למצוות הדת היהודית ולמנהגיה. במילים אחרות, אפשר להניח שיהודים מארץ ישראל הם שֶכתבו את הגרסה המעובדת ושמטרת שליחתה לאלכסנדריה הייתה לתקן את הגרסה שכבר הייתה בידי היהודים שם, ששמה דגש על הנושא של חיי היהודים בגולה.
תהליך שכתוב זה הוא דוגמה נהדרת לדיונים שהתנהלו בוודאי בימי בית שני, כאשר הגדרה עצמית לאומית הייתה בגדר אתגר ליהודים, בין שהתגוררו ביהודה ובין שהתגוררו בקהילות גולים בפרס, במסופוטמיה או במצרים. מגילת אסתר קראה ליהודים לזהות את גבולות המסורת ולחשוב כיצד יוכלו לחיות כיהודים מאמינים וכנתינים מן השורה באימפריה. אולם היו יהודים שחשו שקריאה זו מופרזת.
לא במקרה נכתבו התוספות למגילה בתקופת ממלכת יהודה החשמונאית. גישתו של בית חשמונאי לחיים בצל אימפריה זרה היה שונה מגישתה של אסתר הנשואה למלך נוכרי, ונראה שהתוספות ניסו לגשר על הפער הזה.
תפיסת הגלות של סיפור המגילה היוותה אתגר גם לקוראים נוספים. יש להניח שלא במקרה ספר אסתר הוא היחיד מבין ספרי המקרא שלא השתמר בין מגילות ים המלח: קהילת קומראן ראתה בנישואי תערובת חטא חמור, ואך הגיוני שקהילה שפרשה מהחברה ה"טמאה" בירושלים לא תאמץ לליבה ספר שגיבוריו מעורים כל כך בתרבות הכללית.
ומה בשבילנו? לכל אחד להחליט איזה סוג מגילה דרושה בשבילה!
"התורה" היא עמותת 501(c)(3) ללא מטרות רווח.
אנא תמכו בנו. אנו מסתמכים על תמיכת קוראים כמוכם.
הערות שוליים
פורסם
13 במרץ 2022
|
עודכן לאחרונה
13 במרץ 2022
מאמר זה הוא תרגום של "A More Religious Megillah: The Jewish-Greek Version of Esther" שפורסם במקור על ידי TheTorah.com במרץ 2014. תורגם על ידי ALE.
מאמר זה מבוסס על ספרי:
Aaron Koller, Esther in Ancient Jewish Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) www.cambridge.org/9781107048355.
לתרגום לעברית ראו מנחם שטיין, התוספות למגילת אסתר, אברהם כהנא (עורך), הספרים החיצונים (תל אביב: מקורות, תרצ"ז), כרך א, עמ' תקלט–תקנג. לתרגום לאנגלית ראו למשל:
http://ccat.sas.upenn.edu/nets/edition/17-esther-nets.pdf; http://www.biblegateway.com/passage/?search=Greek+Esther+1&version=CEB
לסיכום ממצה של התוספות ראו:
Sidnie White Crawford, “Additions to Esther,” in Eerdman’s Dictionary of the Bible (ed. David Noel Freedman, Allen C. Myers, and Astrid B. Beck; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 426-427.
ראו:
Charles C. Torrey, “The Older Book of Esther,” The Harvard Theological Review 37 (1944), 1-40, here 1-2.
רבים סבורים שתוספות א, ג, ד ו־ו נכתבו במקור בעברית בממלכת יהודה החשמונאית, ואילו תוספות ב ו־ה נוספו באלכסנדריה ביוונית.
ראו גם:
J. A. Clines, The Esther Scroll: The Story of the Story(JSOT Sup 30; Sheffield: JSOT Press, 1984), 174.
ראו:
George W. E. Nickelsburg, Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah: A Historical and Literary Introduction (2nd ed.; Minneapolis: Fortress, 2005), 203.
במילה "המקרא" כוונתי לספרים שידוע לנו שנתפסו כבעלי חשיבות מסורתית ואפילו כבעלי סמכות דתית עוד בימי המחבר.
ראו:
Karen H. Jobes, The Alpha-Text of Esther: Its Character and Relationship to the Masoretic Text (SBL Dissertation Series 153; Atlanta: Scholars Press, 1996), 188-193.
יוסף תבורי, "השפעת תרגום השבעים למגילת אסתר על הספרות הרבנית", סידרא כד–כה (2010), 489.
שטרן, התוספות למגילת אסתר, עמ' תקנב–תקנג.
ראו גם:
Nickelsburg, Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah, 204.
אינני יודע מה בדיוק החשיבות של "שולחן המן". האם שולחנו גרוע משולחן המלך? מדוע?
ראו:
Michael V. Fox, “Three Esthers,” in The Book of Esther in Modern Research (ed. Sidnie White Crawford and Leonard J. Greenspoon; JSOT Sup 380; London: T & T Clark, 2003), 59.
ראו גם את הטקסט היווני באסתר ב:כ ו־ו:יג.
על מפרשי המקרא המזהים התערבות אלוהית בנקודה זו ראו:
Koller, Esther in Ancient Jewish Thought, 195 and 209 with n. 16.
בצלאל בר־כוכבא, "על חג הפורים ועל מקצת ממנהגי הסוכות בימי הבית השני ולאחריו", ציון סב (1997), 389–390 הע' 13;
J. Bickerman, “The Colophon of the Greek Book of Esther,” Journal of Biblical Literature 63 (1944), 231.
ראו מקבים ג, פרקים ה-ו.
מאמרים קשורים :
