ביקורת המקרא: לקרוא את התנ"ך מתוך היגיון בריא

ביקורת על התורה?

המונח "ביקורת המקרא" יוצר רושם מוטעה. לכאורה, החוקרים העוסקים בתחום מעבירים ביקורת על המקרא, במובן העוין של הביטוי. אך מצד האמת, בדומה למונח המקביל "ביקורת הספרות", אין הכוונה לעוינות כלפי הטקסט, אלא לשימוש בכישורי המחשבה הביקורתית בעת הקריאה.^[1] המונח נולד כפי הנראה במאה ה-17, ומשמעותו המקורית הייתה שימוש בתובנות הומניסטיות בעת קריאת טקסטים עתיקים, ובכלל זאת הטקסט המקראי.^[2]

מן הבחינה ההיסטורית, קריאה ביקורתית משמעה לשאול שלוש שאלות:

1. מקור – כיצד קרם הטקסט המקראי עור וגידים – מתי, היכן, ומדוע?
2. הקשר – באיזו תפיסת עולם נעוצים שורשיו של הספר: מהן הנחות היסוד שלו והקרקע הנפשית שעליה צמח?
3. סוגה – לאיזה סוג של ספרות שייך כל ספר מספרי המקרא (או חלק ממנו)?

שאלות כאלו נשאלו כבר בעת העתיקה, אבל ברוך שפינוזה (אשר נולד בשנת 1632) היה הראשון שעסק בהן בשיטתיות ובנה על יסודן גישה שלמה למקרא. גישתו הרציונליסטית, אשר ערערה על כמה מיסודותיה של היהדות (ושל הנצרות), הובילה את הקהילה היהודית באמסטרדם לנדות את שפינוזה ולהכריז עליו כופר.

שפינוזה ושלילת הקדושה מן התורה

עבור שפינוזה היהודי, הסתירה הבולטת ביותר בין הגישה הביקורתית ובין האמונה המסורתית מתעוררת סביב סוגיית כתיבתם של חמישה חומשי תורה. העיקרון שקבעו חז"ל, "תורה מן השמים", משמעו כי התורה ניתנה למשה מידיו של האל. נוצרים מסורתיים מחזיקים אף הם באמונה דומה, הגורסת כי משה כתב את התורה מפי האל.^[3]

ברגע שדנים בשאלת מקורותיה של התורה כשאלה פתוחה – מתי נכתבה, היכן ומדוע – עולה האפשרות שמקורה איננו בשמיים. תיאולוגים שונים הגו תיאוריות סבוכות כדי להסביר כיצד יכול המקרא להיות יצירה אנושית והתגלות אלוהית בעת ובעונה אחת,^[4] אבל תשובות אלו לעתים קרובות אינן מניחות את דעתן של לומדים דתיים שמרניים יותר.

שתי השאלות האחרות, הנוגעות להקשר ולסוגה הספרותית, מובילות אף הן לקשיים באמונה המסורתית. הרעיון שישנה תפיסת עולם העומדת מאחורי הטקסט, רעיון שככל הנראה הושמע לראשונה בהגותו של שפינוזה, שולל את העמדה לפיה אין לנו דרך לשפוט את המקרא בשל הפער התהומי בינו ובין עולמנו.

גם הרעיון לפיו אפשר לאמוד את ספרי המקרא ולסווגם ככל ספרות אחרת יכול להתפרש כערעור על מעמדו הייחודי של המקרא כדבר האל. זו הסיבה למתח הקבוע השורר בין מבקרי המקרא ובין בעלי המסורת, ולתחושה המשותפת ליהודים אורתודוקסיים ולנוצרים אדוקים כי מבקרי המקרא "גנבו" את התנ"ך. אולם ליהדות יש סיבה נוספת לחשוד בביקורת המקרא. סיבה זו קשורה פחות לגישה עצמה ויותר לווריאציה מסוימת שלה, או ליתר דיוק, לשימוש שעשה בה חוקר מסוים.

התאוריה של יוליוס ולהאוזן

יוליוס ולהאוזן (1844–1918) הוא ככל הנראה החוקר החשוב ביותר מבין מבקרי המקרא הפרוטסטנטים בשלהי המאה ה-19, אבל גם השנוי ביותר במחלוקת. עבודת המחקר של ולהאוזן, כפי שהיא מתבטאת יותר מכל בספרו "אקדמות לדברי ימי ישראל",^[5] מתמקדת במקורותיה של התורה, בתיארוכה ובתפיסת העולם המאפיינת חלקים שונים בטקסט המקראי (שאלה מספר 1 ושאלה מספר 2).

ולהאוזן ליטש ותמצת את השערת התעודות, אותה הוא ירש מקודמיו. על פי השערת התעודות, חמשת חומשי התורה נוצרו מתוך עריכה ואיחוד של ארבעה מקורות. התעודות הקדומות הללו אוחדו בשלבים בידי עורך אחד לכדי טקסט מבולבל מעט, המכיל גם אוסף עצום של חוקים. תוצאת עריכה זו היא ההקסטויך, או המשושה – חמשת חומשי התורה וספר יהושע, בגרסה קרובה לנוסח שבידינו כעת.

עיקר מחקרו של ולהאוזן התמקד בתיארוכו של פרק החוקים, המתחיל באמצע ספר שמות, ממשיך לכל אורך ספר ויקרא ונגמר באמצע ספר במדבר. כיום הוא מכונה לרוב P, או המקור הכהני (ולהאוזן כינה אותו Q).^[6] מרבית מבקרי המקרא לפניו נטו לחשוב שזהו החלק הקדום ביותר בתורה; גם אם חלק זה לא הגיע "מן השמים" כפשוטו, הרי שהוא עתיק יומין, ובוודאי היווה אבן יסוד לחייהם של עם ישראל הקדום.

ולהאוזן עשה מעשה פשוט ומובן מאליו שהיו לו השלכות כבדות משקל. הוא חיפש בספרי המקרא ההיסטוריים ובספרי הנביאים הקדם-גלותיים (עמוס, הושע, ישעיהו הראשון וכן הלאה) ראיות לכך שהחוק הכהני היה השיטה השלטת בימיו המוקדמים של עם ישראל, אך לא עלה בידו. להפך, הוא גילה כי רק בספרים הבתר-גלותיים (עזרא ונחמיה, דברי הימים, דניאל) נמצאים הֶרמזים ברורים לחוק הכהני.

ממצאיו של ולהאוזן עלו בקנה אחד עם שיטתו של קרל היינריך גרף (1815–1869) שאמר כי "החוק נוצר אחרי הנביאים" (lex post prophetas). המקור הכהני (P) איננו התעודה המכוננת של עם ישראל הקדום, אלא של היהדות שנולדה לאחר הגלות. ולא זו בלבד שמקור הטקסט איננו במשה, אלא הוא אף עתיק מעזרא רק במעט: הטקסט נכתב במאה השישית או החמישית לפני הספירה לכל המוקדם.

מכאן יוצא שעם ישראל הקדום שהתאפיין בהיותו עם של נביאים, והדת הכהנית הלגליסטית של ימי בית שני -היו שני דברים נבדלים זה מזה. וכן יוצא שהיהדות, שהתפתחה מן הדת של ימי בית שני, לא יכלה לטעון לשורשים עתיקים ממש. אפשר כמעט לטעון שיהדות בית שני הומצאה בידי חכמים בתר-גלותיים.

היהדות בעיניו של ולהאוזן: דת לגליסטית חסרת רוח

ולהאוזן מרחיב בסוגיית המקור הכהני הרבה מעבר לעניין התיארוך. בעיניו, המקור הכהני אף ייצג את הולדתה של דת המבוססת על חוק, באופן המנוגד לחירות הרוח העולה מדברי הנביאים הגדולים. לדוגמה, בנספח לספרו "אקדמות לדברי ימי ישראל",  ולהאוזן כותב (עמ' 508–509):^[7]

לא קל להגיע להכרעה באשר לטבעה של היהדות... היא חיה מתהילת העבר, אבל איננה סך כל מה שצברה בעבר בלבד; היא מלאה בדחפים חדשים, וצבעה כה שונה מהיהדות של ישראל הקדום, עד שקשה לעמוד על דמיון ביניהם.

היהדות הובנה כאחת במהלך ההיסטוריה על-אף היותה גדושה בסתירות. אנו מתרשמים מן המעוף המחשבתי המצוי בספרות החוכמה, ומעומקם של רחשי הלב המצויים בתהילים; אולם בעת ובעונה אחת אנו מוצאים ביהדות גם סגפנות נוקדנית, ושאיפות קודש שמאחוריהן מסתתרת חמדנות, והתכונות העגומות הללו הן הדומיננטיות שבשיטתה.

המונותאיזם פועל למען שאיפותיו הגבוהות ביותר, ובה בעת הוא מגויס לשירותיה של האנוכיות הקטנונית ביותר... בורא השמים והארץ נעשה לאחראי על תוכניות גאולה עלובות; אל-חי יורד מכיסא הכבוד ומפנה מקום לחוק. החוק כופה את עצמו בכל מקום; הוא משתלט על הדרך אל השמיים ומונע גישה אליהם... הוא נוטל את הנשמה מן הדת ככל יכולתו ועושה שמות במוסר.

ולהאוזן ממשיך ברוח זו, ובפסקה הבאה ניתן להבין לאן מועדות פניו:

הברית החדשה מפתחת ומשכללת את דחפיו הנסתרים של הטקסט המקראי, אולם היא קוראת תיגר על נטייתה הבולטת של היהדות [אל החוק].

ולהאוזן, מלבד היותו לותרני, היה גם רומנטיקן. בעיניו, הספונטניות והחופש מכבלי החוק הם חלק מן הדת האמיתית, בהתאם להלך הרוח שהברית החדשה והנצרות הפרוטסטנטית מדגישות. בניגוד לכך, היהדות – דת שבמונחים לותרניים מסורתיים היא כולה חוק – מייצגת את ההתדרדרות מן הרוח הדתית שהייתה לעם ישראל הקדם-גלותי, אל עבר דבקות צרת אופקים במערכת חוקים כובלת ומסועפת.

באופן הזה, לא היה ולהאוזן שונה מאוד מנוצרים אחרים בני זמנו,^[8] אבל שום חוקר לפניו לא חשב באופן כה שיטתי וחסר רחמים על ההשלכות שיהיו לגילוי הזה על ההיסטוריה של עם ישראל ועל היהדות. כמצופה, יהודים רבים חשו כי מסקנתו היא פוגענית. שניאור זלמן שכטר (1847–1912), שבמבט לאחור נחשב מייסד התנועה הקונסרבטיבית בארצות הברית, התבטא בעניין זה בחריפות בנאום שנשא בשנת 1903, וכותרתו "ביקורת גבוהה – אנטישמיות גבוהה":

הופעתה של האנטישמיות הגבוהה מקבילה בחלקה להופעתה של הביקורת הגבוהה כביכול של המקרא. "אקדמות" ו"תולדות" של ולהאוזן עולים על גדותיהם מרוב רעיונות נוטפי ארס כלפי היהדות, כך שאין זה מפליא שהוא זכה באחד מן העיטורים החשובים ביותר של הממשלה הפרוסית.

ולהאוזן אמנם התנגד ליהדות כשיטה דתית, אולם הוא לא היה אנטישמי שונא יהודים וודאי שלא רצה ברעתם – לא כקולקטיב ולא כיחידים. זאת ועוד, פעמים רבות הופיעה היהדות בכתביו כבת דמותה של הנצרות הקתולית, שהקנון שלה וטקסיה חיללו בעיניהם של מאמינים פרוטסטנטים רבים את האמונה הדתית הטהורה. עם זאת, אפשר בהחלט לסלוח לקוראים היהודים שלא עמדו על דקויות אלו.

הפרדת הגישה האמפירית מן השיפוט הערכי

את ביקורתו האישית של ולהאוזן כלפי היהדות והנצרות הקתולית יש לשפוט בנפרד מעבודתו המחקרית, הבוחנת את קדמותו של מקור P באמצעות הראיות המצויות בספרי המקרא האחרים. אני סבור שהוא הוכיח באופן משכנע שישעיהו הראשון, המתוארך לשלהי המאה השמינית או ראשית המאה השביעית לפני הספירה, לא פעל מתוך אותה תפיסת עולם של P, ולא הכיר את מערכת החוקים הכהנית.

לדוגמא, קשה ליישב את התנגדותו של ישעיהו לקרבנות (א:י–טו), אם נקבל את הטענה לפיה המקור הכהני (P) היה הבסיס לתפיסותיו הדתיות. מי שמבקש לראות את הדברים אחרת מוכרח לסתור את גישתו של ולהאוזן באמצעים אמפיריים.

מספר חוקרים, יהודים ולא-יהודים, ניסו לאתגר את השערתו של ולהאוזן. האחרונים שבהם הם יאן יוסטן ורונלד הנדל, אשר נוקטים בגישה בלשנית. הם טוענים כי לשונו של מקור P שבחמשת חומשי התורה, קדום לא פחות מלשון הספרים ההיסטוריים. לפיכך, התיאוריה שלפיה מקור P הוא בתר-גלותי מתערערת.^[9] כמו כן, יתכן שאותם הקרבנות שהנביאים מגנים הוקרבו על פי חוק כלשהו, שייתכן שהיה דומה במידת מה לחוקים שמונה המקור הכהני.

אולם גם אם מקבלים את מסקנותיו ההיסטוריות של ולהאוזן, אין חובה לקבל את השיפוט הערכי האישי שלו. אפשר לקבל ללא היסוס את טענתו על תיארוך המקור הכהני, ועם זאת לטעון שהוא איננו משקף התדרדרות אלא גילוי של מערכת טקסית חדשה ונפלאה, שאין לה דבר עם הצמדות עיוורת לחוק. מערכת זו קיימת עד ימינו ביהדות הרבנית שהיא מסורת חיה ויקרת ערך, שאין ללעוג לה אלא יש להמשיך ולבססה.

אהבת התורה שאנו מוצאים בתהלים קיט, למשל, נולדה כמעט בוודאות בתקופה שולהאוזן היה מכנה "היהדות המאוחרת" (ושידועה כיום בשם "היהדות המוקדמת" או "יהדות בית שני"), ועם זאת, היא ביטוי לרגש שכל אדם דתי – מכל דת שהיא – יכול להעריך ולכבד.^[10]

סוגות במקרא

השאלה השלישית, העוסקת בזיהוי סוגת היצירה, לא זכתה לטיפול מעמיק אצל ולהאוזן. בעבודתו המתמקדת בספרים ההיסטוריים, נדמה שהוא פשוט הניח שגם אם נמצאים בהם אי-דיוקים או בדיות, הם נכתבו מתוך כוונה היסטוריוגרפית. ולהאוזן לא היה מודע לאפשרות שיתכן וספרים אלו נכתבו בכוונה תחילה כטקסט בדיוני או כאגדות עתיקות מן הפולקלור, כפי שסברו חוקרים מאוחרים.

חוקר חשוב אחר השקיע את כל מרצו בשאלה הזו: הרמן גונקל, (1862–1932) אשר היה בן דורו של ולהאוזן וצעיר ממנו רק במעט. רבים ממחקריו של גונקל הביאו אותו לעסוק בהשערות באשר לקדם-ההיסטוריה של טקסטים מסוימים, השאובים ככל הנראה מפרוטוטיפים שבעל פה, כגון רבים מסיפורי המקרא ושירי תהלים.^[11] קוראים מודרניים, המניחים – וקרוב לוודאי שבצדק – שאת סיפור בריאת העולם בבראשית א יש לסווג כמיתולוגיה ולא כהיסטוריוגרפיה, הולכים בעקבותיו של גונקל.

אבל לפני שגונקל פנה לעסוק בשאלת הסוגה באופן שיטתי, הראשון שניסח את השאלה באופן חד משמעי הוא שפינוזה. בנוגע לסיפור אדם וחווה, שפינוזה ציין כי "יש אנשים" הקוראים את הסיפור כאמת פשוטה, ורמז כי הוא עצמו רואה אותו באופן אחר, כדוגמת סיפור שנועד להמחיש נקודה מסוימת אך שאין לצפות ממנו לאמת היסטורית.

שפינוזה למד את המקרא מתוך הלך הרוח שהביע המשורר האנגלי פיליפ סידני במסתו סנגוריה על השירה: "המשורר אינו קובע דבר במסמרות, ולפיכך לעולם אינו אומר דבר שקר." על פי גישה זו, המקרא איננו סוג הספרות שממנה אפשר ללמוד פרטים היסטוריים מדויקים, היות שהוא טקסט פואטי יותר מטבעו.

מרבית מבקרי המקרא של ימינו מסכימים עם גישה זו רק למחצה. במקרא יש היסטוריוגרפיה, יש מיתולוגיה ויש שירה. אולם העיקרון הבסיסי חשוב: כל עוד איננו יודעים מה טבעו של הטקסט שבו עוסקים, איננו יודעים על אילו שאלות יש לצפות שיענה. לכן, העיסוק בשאלת הסוגה הוא מרכיב נחוץ בביקורת המקרא, והיבט חשוב בכל הערכה מפוכחת של המקרא, שאיננה מבוססת על רצונות הקורא ונטיות הלב שלו.^[12]

המקרא כיצירה אנושית

ביקורת המקרא עשויה לעתים להראות כערב רב של שיטות שקובצו יחד תחת השם הכולל "שיטת הביקורת ההיסטורית". אבל הביקורת איננה שיטה כי אם גישה. היא שואלת את המקרא שאלות של היגיון פשוט שאל מול כל טקסט אחר היינו רואים בהן מעשה מובן מאליו, טבעי והגיוני. אולם בכל הנוגע למקרא, שאלות אלה נוטות להיות מושתקות על ידי דוקטרינת התורה מן השמים. לכן, יש במסקנותיה של הגישה היכולות לערער יסודות באמונה המסורתית.

היהדות מצויה מן הסתם בעמדה טובה יותר מאשר כמה מזרמי הנצרות בסוגיה הזו, ומסוגלת למזג אל תוכה את ביקורת המקרא מתוך הערכה. אפשר לראות בביקורת המקרא את אחת ההתגלמויות המעשיות של אמרת חז"ל החוזרת מספר פעמים בתלמוד – "דברה תורה כלשון בני אדם" (ראו למשל בבלי נדרים ג ע"א–ע"ב). כמו כן, היהדות הרבנית תלויה פחות בפרוש המקרא כפשוטו מאשר הנצרות, בעיקר כאשר מדובר בזרמיה הפרוטסטנטיים. לעומת זאת, חז"ל וממשיכיהם מדגישים את החשיבות שבפרשנות המקרא על פי המסורת. הקתוליות דומה מבחינה זו ליהדות, אף שהיא מפרשת את המקרא באופנים אחרים.

בהקשר זה, אפשר לנקוט בשאלות ביקורתיות על מקורותיו של המקרא, על סוגתו ועל התפיסות שבהן הוא מעוגן, מבלי לפגוע בערכי היסוד של הדת. אין בכך כדי להכחיש שחלק מן המסקנות שהסיקו מבקרי המקרא עשויות להיתפס כמאיימות בייחוד כלפי אמונות מסוימות הנתפסות כמרכזיות.^[13] אולם לאחר שמתנסים בתענוג האינטלקטואלי שבשאלת שאלות ביקורתיות על המקרא, קשה שלא להמשיך בדרך זו.