יהדות ללא סיני?

מעמד הר סיני נעדר למעשה מהמקרא, והוא מופיע רק בתורה ובספר נחמיה, שזמנו מאוחר מאוד. היעדרות זו משקפת מסורת חלופית הרואה את חוקי ישראל כפרי יצירתן של התגלויות קטנות ומרובות אל נביאים במהלך ההיסטוריה.

הדפסה
שיתוף
הדפסה
שיתוף

הר סיני, דוד רוברטס, 1839, ויקימדיה

מרכזיותו של מעמד הר סיני

תיאור ההתגלות ומתן התורה בהר סיני, הוא אחת מנקודות השיא הדרמטיות בסיפורי התורה. מרכזיותו של אירוע זה עבור אמונת ישראל מוצג בהדגשה בדברים ד:ט–י, כאשר משה מזהיר את עם ישראל שלא יעזו לשכוח כיצד דיבר אליהם ה' מתוך האש, שבערה בראש ההר עד לב השמים:

דברים ד:ט רַ֡ק הִשָּׁ֣מֶר לְךָ֩ וּשְׁמֹ֨ר נַפְשְׁךָ֜ מְאֹ֗ד פֶּן תִּשְׁכַּ֨ח אֶת־הַדְּבָרִ֜ים אֲשֶׁר רָא֣וּ עֵינֶ֗יךָ וּפֶן יָס֙וּרוּ֙ מִלְּבָ֣בְךָ֔ כֹּ֖ל יְמֵ֣י חַיֶּ֑יךָ וְהוֹדַעְתָּ֥ם לְבָנֶ֖יךָ וְלִבְנֵ֥י בָנֶֽיךָ: ד:י י֗וֹם אֲשֶׁ֨ר עָמַ֜דְתָּ לִפְנֵ֨י יְ־הֹוָ֣ה אֱ־לֹהֶיךָ֘ בְּחֹרֵב֒ בֶּאֱמֹ֨ר יְ־הֹוָ֜ה אֵלַ֗י הַקְהֶל לִי֙ אֶת הָעָ֔ם וְאַשְׁמִעֵ֖ם אֶת דְּבָרָ֑י אֲשֶׁ֨ר יִלְמְד֜וּן לְיִרְאָ֣ה אֹתִ֗י כָּל הַיָּמִים֙ אֲשֶׁ֨ר הֵ֤ם חַיִּים֙ עַל הָ֣אֲדָמָ֔ה וְאֶת בְּנֵיהֶ֖ם יְלַמֵּדֽוּן:

אירוע מרכזי ומעורר אימה זה, שביסס את מעמדו של משה כנותן התורה לישראל ואת מעמדו של האל כמקורם של חוקי התורה,[1] חייב להיזכר ולעבור במסורת לכל דור חדש, כדי שזה יירא את ה' וישמור את המצוות שה' עצמו נתן לו.

היעדרו של המעמד בשאר התנ"ך

לאור מרכזיותו הברורה וחשיבותו של מעמד הר סיני בספר שמות ובכמה פרשיות בספר דברים, כמו זו שצוטטה לעיל,[2] מפתיע לגלות כי בשאר התנ"ך האירוע כמעט ואינו נזכר![3] בכל ספר תהלים אין ולו איזכור מפורש אחד של מתן תורה בהר סיני.[4] ישנו איזכור לאירוע הפחות מרשים יחסית של הולכת ישראל במדבר (תהלים קלו:טז), אך מעמד הר סיני ומתן תורה אינם בנמצא.

מעמד הר סיני נעדר גם מהספרות הנבואית, כמו גם מסקירות היסטוריות של עם ישראל, כגון דברים כו:ה–ט; יהושע כד ושמואל א יב: ח. בנוסף, איננו מוצאים אף איזכור מקדים של מתן תורה בנקודה כלשהי בספר בראשית, בניגוד ליציאת מצרים שנצפתה מראש בבראשית טו.

באופן מפתיע, אפילו ברשימת מסעות בני ישראל במדבר אין אף איזכור של אירוע חריג כלשהו שקרה בסיני (במדבר לג:טו–טז), למרות שאירוע קריעת ים סוף כן נרמז שם (פס' ז–ח), כמו גם סיפור עינות המים והתמרים (פס' ט) ואירועים אחרים הנדמים זניחים בחשיבותם לעומת מעמד הר סיני. רשימת המסעות כלל אינה מזכירה את הר סיני כתחנה. רק בסקירה ההיסטורית בספר נחמיה, שזמנו מאוחר, אנו מוצאים איזכור למעמד הר סיני כחלק מהסיכום ההיסטורי (נחמיה ט:יג–טז)!

התגלות איננה מעשה של חסד: גישת לוינשטם

איך עלינו להתייחס לשתיקה הרועמת הזו ביחס למעמד הר סיני? שמואל א' ליונשטם[5] ניסה להתמודד עם הקושי בטענה שהאירוע בסיני לא התאים לאותן סקירות היסטוריות, המתמקדות בחסדי ה' שהוענקו לעם ישראל. מתן התורה משקף דרישה ומחויבות ולא הענקת חסד. רק בתקופת הבית השני נתפס מתן תורה כביטוי של טוּב וחסד אלוהיים ולא כביטוי של הטלת מרות.[6]

הסבר זה לוקה בחסר, כי הוא אינו יכול להסביר את היעדרו המוחלט של איזכור כלשהו למעמד הר סיני. בנוסף, קשה להניח שמתן תורה נתפס כביטוי של טוּב אלוהי רק בתקופה מאוחרת כל כך. רובו של ספר דברים נכתב בשלהי תקופת הבית הראשון, והוא מתייחס למתן תורה באופן עקבי כאל אירוע שנועד להיטיב עִם ישראל[7]. לכן מתבקש היה שעם ישראל יכיר תודה לה' על נתינת התורה כבר בימי הבית הראשון.

רובו של ישראל הקדום לא היה מודע למסורת על מעמד הר סיני

נראה כי אין מנוס מהמסקנה לפיה חלקו הגדול של עם ישראל בימי הבית הראשון לא היה מודע למסורת או לסיפור אודות מעמד הר סיני. אין זה אומר כי המסורת אודות התורה והברית בסיני "הומצאו" בימי הבית השני. נראה בפשטות כי המסורת על הר סיני לא השיגה את מידת הפופולריות והתפוצה כמו זו של מסורת יציאת מצרים, עד לתקופה מאוחרת יחסית.[8]

בעוד שישראלים רבים הכירו והנציחו את זכרון יציאת מצרים מתקופה מוקדמת יחסית והלאה, מעטים אלו שהיו מודעים למסורת סיני. רק לאחר שהרובד הבסיסי של התורה עבר קנוניזציה, ככל הנראה בימי הבית השני, רק אז הפכה מסורת סיני לנחלת הכלל.

כך מוסבר מדוע התורה מקדישה חג לזכר היציאה ממצרים, אך אינה עושה כן לזכר מתן תורה. רק בתקופת הבית השני הפך חג השבועות לחג מתן תורה.[9]

מקורם של החוקים והמצוות ללא ההתגלות

כאן עולה מאליה השאלה: כיצד הבין עם ישראל הקדום את המצוות אותן הקפיד לשמור, ואת החוקים לפיהם הוא חי, אם לא ככאלו שניתנו לישראל בהר סיני מתוך הרעם והאש?

נראה כי התפיסה הרווחת היתה שהתורה לא ניתנה בהתגלות אלוהית, ציבורית וחד־פעמית, בה ניתנו כל החוקים יחד לפני הכניסה לארץ, מתוך האש והרעם – אלא בתהליך מתמשך, דור אחרי דור של כהנים ו\או נביאים שמסרו את החוקים לעם בתהליך הדרגתי ובנסיבות פחות דרמטיות.

אם מקור החוקים הוא במספר רב של כהנים או נביאים בני דורות רבים, אזי סיפור על מתן תורה בסיני כחלק מההקשר הרחב של אירועי יציאת מצרים, הנדודים על פי ה' במדבר וכיבוש הארץ, נראה מוגזם.

דורות של נביאי מוסרי תורה לישראל – מודל 'נטול־סיני'

הרעיון לפי מצוות וחוקים ניתנו לישראל באמצעות נביאים, נרמז בכמה פסקאות בתנ"ך.

דניאל

בדניאל ט – טקסט מאוחר מאוד – אנו מוצאים את הפסוק הבא:

דניאל ט:י וְלֹ֣א שָׁמַ֔עְנוּ בְּק֖וֹל יְ־הֹוָ֣ה אֱ־לֹהֵ֑ינוּ לָלֶ֤כֶת בְּתֽוֹרֹתָיו֙ אֲשֶׁ֣ר נָתַ֣ן לְפָנֵ֔ינוּ בְּיַ֖ד עֲבָדָ֥יו הַנְּבִיאִֽים.

מכאן משתמע שהתורה היהודית\ישראלית מקורה ב"נְבִיאִים", לשון רבים, ולא ב"נביא" (=משה).

יחזקאל

הדוגמה הבוטה ביותר של נביא המפרסם חוקים הוא הכהן־הנביא הגולֶה, יחזקאל. בפרקים מ־מח בספר יחזקאל, הנביא מונה חוקים רבים ולעולם אינו מציין כי מקורם של אלו במשה או ב"תורה". באופן מפתיע, כמה מחוקי יחזקאל אף סותרים את חוקי תורת משה, ולפי חז"ל, ספרו כמעט ונגנז מסיבה זו בדיוק (בבלי שבת יג ע"ב). סביר להניח, עם זאת, כי יחזקאל לא התעלם מתורת משה ולא ניסה להתווכח עמה, אלא שהתורה כפי שאנו מכירים אותה כיום, פשוט לא היתה קיימת עדיין, ובוודאי שלא היתה במעמד קנוני. יחזקאל רק המשיך את המסורת של הנביאים המצטטים את ה' ומוסרים חוקים באופן ישיר.

שמואל וחוק המלך

דוגמה נוספת לנביא שלימד והעלה על הכתב חוקים מעבר לתורת משה הוא שמואל:

שמואל א י:כה וַיְדַבֵּ֨ר שְׁמוּאֵ֜ל אֶל הָעָ֗ם אֵ֚ת מִשְׁפַּ֣ט הַמְּלֻכָ֔ה וַיִּכְתֹּ֣ב בַּסֵּ֔פֶר וַיַּנַּ֖ח לִפְנֵ֣י יְ־הֹוָ֑ה (כלומר – במקדש).

סביר להניח שפסוק זה מתייחס לקביעה החוקית באשר לזכויותיו וחובותיו של המלך, בדומה לזו שבדברים יז:יד–כ. בטקסט מאוחר זה, לאחר הגבלת כמות הסוסים, הנשים הכסף והזהב של המלך, הוא מצוּוֶה לכתוב לעצמו עותק אישי של התורה, לקרוא בה כל ימי חייו, ולשמור את חוקיה בקפדנות.

אין כל הפנייה לתורת משה בספר שמואל, או רמז כלשהו לפיו שמואל מיישם את חוק התורה על שאול. למעשה, שתי הפרשיות פשוט מקבילות. מטרת שתיהן היא להגביל ולרסן את סמכותו של המלך בהתאם לדרישות הנביא.

ההנחה של הספר במקדש שבמצפָּה הוא הדהוד־זיכרון של הנחת לוחות הברית בארון והנחתו של ספר התורה בצד הארון (דברים לא:כו). שימור זה של מסמך מקודש משקף נוהג נפוץ; הנחתן של "תורות" מקבילות במקום קדוש – זו של שמואל וזו של דברים – שככל הנראה לא הכירו האחת בקיומה של השניה.

שמואל והציווי על אודות עמלק

אנו רואים שוב את אותה תופעה כששמואל פוקד על מלחמה בעמלק:

שמואל א טו:א וַיֹּ֤אמֶר שְׁמוּאֵל֙ אֶל שָׁא֔וּל אֹתִ֨י שָׁלַ֤ח יְ-הֹוָה֙ לִמְשָׁחֳךָ֣ לְמֶ֔לֶךְ עַל עַמּ֖וֹ עַל יִשְׂרָאֵ֑ל וְעַתָּ֣ה שְׁמַ֔ע לְק֖וֹל דִּבְרֵ֥י יְ-הֹוָֽה: טו:ב כֹּ֤ה אָמַר֙ יְ-הֹוָ֣ה צְבָא֔וֹת פָּקַ֕דְתִּי אֵ֛ת אֲשֶׁר עָשָׂ֥ה עֲמָלֵ֖ק לְיִשְׂרָאֵ֑ל אֲשֶׁר שָׂ֥ם לוֹ֙ בַּדֶּ֔רֶךְ בַּעֲלֹת֖וֹ מִמִּצְרָֽיִם: טו:ג עַתָּה֩ לֵ֨ךְ וְהִכִּֽיתָ֜ה אֶת עֲמָלֵ֗ק וְהַֽחֲרַמְתֶּם֙ אֶת כָּל אֲשֶׁר ל֔וֹ וְלֹ֥א תַחְמֹ֖ל עָלָ֑יו וְהֵמַתָּ֞ה מֵאִ֣ישׁ עַד אִשָּׁ֗ה מֵֽעֹלֵל֙ וְעַד יוֹנֵ֔ק מִשּׁ֣וֹר וְעַד שֶׂ֔ה מִגָּמָ֖ל וְעַד חֲמֽוֹר:

שמואל מצטט ישירות את ה', ואינו מעגן את הפקודה בחוק של דברים כה:יז-יט. מקור הפקודה לתקוף את עמלק הוא, איפוא, דברי ה' לשמואל, ולא דברי ה' למשה.

לנביאים יש סמכות ללא צורך בהתגלות דמויית־סיני

לפי התורה, ה' אימֵת את מתן התורה על ידי משה באמצעות ההתגלות, כאשר העם שמע את הכרזת המצוות מפי ה'. החוויה הקולקטיבית הזו של עם ישראל מאשרת ומבטיחה נאמנה כי תורת משה היא תורת ה' (שמות יט:יט; כ:יט; כד:טו–יח; דברים ה:יט–ל). אף אחד מספרי הנביאים אינו מפנה לאירוע מקביל כדי לתמוך בזכותו של הנביא לחוקק בשם ה'. אף אירוע מיוחד ודרמטי אינו מאמֵת את מקורם האלוהי של חוקי שמואל או יחזקאל. שניהם מבוססים בלעדית על סמכותו הכללית של הנביא ועל נאמנותו.[10]

מעמד הר סיני כמגבלה על סמכות הנביאים

תובנה זו מביאה אותי להסבר אפשרי נוסף להיעדרו של איזכור כלשהו למתן תורה, בייחוד בתקופה המאוחרת יותר בה מסורת סיני כבר היתה ידועה היטב: הרעיון בדבר התגלות חד־פעמית של תורת ה' לישראל היה הרסני לכהנים ולנביאים שחיברו חלק ניכר מהספרות המקראית.

אחת המטרות שביסוד הצגתה של תורה יחידה ומושלמת שהתקבלה על ידי כל ישראל בהתגלות חד־פעמית וחסרת תקדים בתקופה הקדומה של יציאת מצרים, היא הדחקתו של הקול הנבואי. אם ישנה גרסה ברורה אחת של רצון ה', שכל אדם מצוּוֶה "לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ" (דברים יג:א; וראו שם ד:ב), אזי הנביאים והכהנים אינם יכולים לחוקק חוקים משלהם. אם התורה היא א־פריורית ומוחלטת, ולא כזו שמתגלה עם הזמן בתגובה למציאות חייו של כל דור ודור, נמצא כי תפקיד הנביאים והכהנים מצטמצם למעשי הטפה ותמיכה בתורת משה, אליה כל הנביאים כפופים מעכשיו.

רמזים מקראיים לקונפליקט בין תורת משה ובין הנביאים

אנו רשאים להניח בביטחון כי לא כל הכהנים והנביאים ראו בחיוב את הטענות לפיהן תורת משה שניתנה מסיני מהווה מקור הכרחי ומספק. הם ודאי נאבקו כדי לחזק את כוחם וסמכותם, ולא קיבלו בהכנעה את כפיפותם לתורת משה. המתח הזה בין סמכותה של תורת משה לבין קולם של הנביאים, מרומז בכמה פרשיות מקראיות.

הימנעות מנביאי שקר

אין זה מקרי, למשל, שהאזהרה המצוטטת לעיל בדבר האיסור להוסיף או לגרוע מתורת משה, מגיעה מיד לפני ההתראה שלא לשמוע אל נביאי השקר (דברים יג:ב–ו). הקול הנבואי הוא מסוכן באופן בלתי צפוי, ולעולם אינך יכול לדעת האם נביא מכובד לא יאמר יום אחד דברי כפירה.[11]  במובנים רבים, החקיקה בדברים הנוגעת לנביאים מעוניינת בריסון הכוח הנבואי לטובת התורה (זו של ספר דברים), וקל לדמיין קבוצת־נגד שהעדיפה את התורה על פני הנביאים.

המלך הקורא בתורה

ספר דברים מצווה על המלך לקרוא בספר התורה כל ימי חייו (דברים יז:יח–כ). בדרך זו, ספר דברים מחליף את תפקיד הנביא כמורהו של המלך – תפקיד אותו מילא, למשל, נתן הנביא ביחס לדוד (שמואל ב:יב) – ומעביר את התפקיד לספר.

זכריה מתעלם ממשה ומתורתו

כך ניתן להסביר כיצד נביא מאוחר כזכריה ממשיך להתייחס לחוקים של ימי הבית הראשון כאל "דְּבָרַי וְחֻקַּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת עֲבָדַי הַנְּבִיאִים" (זכריה א:ו; ומעין זה שם ז:יב). אם משה הוא זה שעלה כאן במחשבה, הרי ששמו אינו נזכר, והוא לכל היותר נחשב אחד משלשלת ארוכה של נביאים דרכם ה' מוסר חוקים.

תפיסתו של זכריה את החוק ככזה שנמסר על ידי נביאים, ממנה משתמעת הכחשה של סופיות תורת משה, מתירה לזכריה עצמו, כנביא אחרית הימים, להמשיך ולתפקד כמעצב החוק האלוהי וכמי שמרחיב את קורפוס המצוות (ראו שם ז:ג; ח:יח–יט). כך גם ניתן להסביר מדוע מקורות מאוחרים נוספים אינם מזכירים אף הם את מעמד הר סיני, גם אם המסורת עליו היתה ידועה להם.

החשיבות החברתית של הקונפליקט בין תורת משה לבין הנביאים

המאבק אותו תיארנו כאן הוא הכרחי לכינונה של כל חברה שהיא. חברות שואפות ליציבות והמשכיות, וקנוניזציה מחודשת של מעמד הר סיני משקפת את הנסיון לייצב ולהאחיד את אמונת ישראל. מצוות או מסורות מנוגדות, נדחות או מתעדכנות ונטמעות במסגרת המסורת הדומיננטית, והנביאים נדחקים לתפקיד הפחות יצירתי של תמיכה בתורה הקנונית.

מצד שני, אף חוק כתוב אינו מסוגל לתת מענה לכל הנושאים האפשריים בכל הזמנים. סוגיות חדשות להן לא ניתן מעולם מענה צצות כל הזמן, ועל פסיקות מקודשות בדבר נושאים שהיו רלוונטיים בעבר, אובד הכלח. מגמה זו משתקפת בנסיונם המתמשך של הנביאים לחזק את סמכותם היצירתית, ולעמעם את מרכזיותה או את סופיותה של תורת משה.[12]

המאבק בין שתי מגמות חשובות אלו לא הוכרע מעולם באופן חד־משמעי בתקופה המקראית. המאבק כשלעצמו הוא כנראה אות החיים החשוב ביותר, וכל נסיון לעמעם את המתח יהיה הרסני לכל חברה בריאה. למתח שכזה בדיוק אנו זקוקים גם היום בחיינו היהודיים.

הערות שוליים

הערות שוליים

ד"ר הרב דוד פרנקל כתב את עבודת הדוקטורט שלו באוניברסיטה העברית בירושלים, בהנחיית פרופ' משה וינפלד. הוא מלמד מקרא לתלמידי תואר שני ומוסמכים לרבנות במכון שכטר ללימודי היהדות בירושלים ומחבר של מספר ספרים.